De La Connaissance De Dieu Et De Soi-Même. (1864) Par Jacques Bénigne Bossuet. (1627-1704). Dessein Et Division De Ce Traité. CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III CHAPITRE IV CHAPITRE V Dessein Et Division De Ce Traité. La sagesse consiste à connoître Dieu et à se connoître soi-même. La connoissance de nous-mêmes nous doit élever à la connoissance de Dieu. Pour bien connoître l' homme, il faut savoir qu' il est composé de deux parties, qui sont l' ame et le corps. L' ame est ce qui nous fait penser ; entendre ; sentir ; raisonner ; vouloir, choisir une chose plutôt qu' une autre, et un mouvement plutôt qu' un autre, comme de se mouvoir à droite plutôt qu' à gauche. Le corps est cette masse étendue en longueur, largeur et profondeur, qui nous sert à exercer nos opérations. Ainsi, quand nous voulons voir, il faut ouvrir les yeux. Quand nous voulons prendre quelque chose, ou nous étendons la main pour nous en saisir, ou nous remuons les pieds et les jambes et par elles tout le corps, pour nous en approcher. Il y a donc dans l' homme trois choses à considérer : l' ame séparément, le corps séparément, et l' union de l' un et de l' autre. Il ne s' agira pas ici de faire un long raisonnement sur ces choses, ni d' en rechercher les causes profondes ; mais plutôt d' observer et de concevoir ce que chacun de nous en peut reconnoître en faisant réflexion sur ce qui arrive tous les jours, ou à lui-même, ou aux autres hommes semblables à lui. Commençons par la connoissance de ce qui est dans notre ame. CHAPITRE I de l' ame. I. Opérations sensitives, et premièrement des cinq sens. Nous connoissons notre ame par ses opérations, qui sont de deux sortes : les opérations sensitives et les opérations intellectuelles. Il n' y a personne qui ne connoisse ce qui s' appelle les cinq sens qui sont la vue, l' ouïe, l' odorat, le goût et le toucher. à la vue appartiennent la lumière et les couleurs ; à l' ouïe, les sons ; à l' odorat, les bonnes et mauvaises senteurs ; au goût, l' amer et le doux et les autres qualités semblables ; au toucher, le chaud et le froid, le dur et le mol, le sec et l' humide. La nature, qui nous apprend que ces sens et leurs actions appartiennent proprement à l' ame, nous apprend aussi qu' ils ont leurs organes ou leurs instrumens dans le corps. Chaque sens a le sien propre. La vue a les yeux, l' ouïe a les oreilles, l' odorat a les narines, le goût a la langue et le palais ; le toucher seul se répand dans tout le corps, et se trouve partout où il y a des chairs. Les opérations sensitives, c' est-à-dire celles des sens, sont appelées sentimens ou plutôt sensations : voir les couleurs, ouïr les sons, goûter le doux ou l' amer, sont autant de sensations différentes. Les sensations se font dans notre ame à la présence de certains corps, que nous appelons objets. C' est à la présence du feu que je sens de la chaleur : je n' entends aucun bruit que quelque corps ne soit agité : sans la présence du soleil et des autres corps lumineux, je ne verrois point la lumière ; ni le blanc ni le noir, si la neige, par exemple, ou la poix ou l' encre, n' étoient présens. ôtez les corps mal polis ou aigus, je ne sentirai rien de rude ni de piquant. Il en est de même des autres sensations. Afin qu' elles se forment dans notre ame, il faut que l' organe corporel soit frappé actuellement de l' objet et en reçoive l' impression : je ne vois qu' autant que mes yeux sont frappés des rayons d' un corps lumineux, ou directs ou réfléchis. Si l' agitation de l' air ne fait impression dans mon oreille, je ne puis entendre le bruit, et c' est là proprement aussi ce qui s' appelle la présence de l' objet. Car quelque proche que je sois d' un tableau, si j' ai les yeux fermés, ou que quelque corps interposé empêche que les rayons réfléchis de ce tableau ne viennent jusqu' à mes yeux, cet objet ne leur est pas présent ; et le même se verra dans les autres sens. Nous pouvons donc définir la sensation (si toutefois une chose si intelligible de soi a besoin d' être définie), nous la pouvons, dis-je, définir la première perception qui se fait en notre ame à la présence des corps que nous appelons objets, et en suite de l' impression qu' ils font sur les organes de nos sens. Je ne prends pourtant pas encore cette définition pour une définition exacte et parfaite. Car elle nous explique plutôt l' occasion d' où les sensations ont accoutumé de nous arriver, qu' elle ne nous en explique la nature. Mais cette définition suffit pour nous faire distinguer d' abord les sensations d' avec les autres opérations de notre ame. Or, encore que nous ne puissions entendre les sensations sans les corps qui sont leurs objets, et sans les parties de nos corps qui servent d' organes pour les exercer ; comme nous ne mettons point les sensations dans les objets, nous ne les mettons non plus dans les organes dont les dispositions bien considérées, comme nous ferons voir en son lieu, se trouveront de même nature que celles des objets mêmes. C' est pourquoi nous regardons les sensations comme choses qui appartiennent à notre ame, mais qui nous marquent l' impression que les corps environnans font sur le nôtre et la correspondance qu' il a avec eux. Selon notre définition, la sensation doit être la première chose qui s' élève en l' ame et qu' on y ressente à la présence des objets. Et en effet, la première chose que j' aperçois en ouvrant les yeux, c' est la lumière et les couleurs ; si je n' aperçois rien, je dis que je suis dans les ténèbres. La première chose que je sensen montrant ma main au feu et en maniant de la glace, c' est que j' ai chaud ou que j' ai froid, et ainsi du reste. Je puis bien ensuite avoir diverses pensées sur la lumière, en rechercher la nature, en remarquer les réflexions et les réfractions, observer même que les couleurs qui disparoissent aussitôt que la lumière se retire, semblent n' être autre chose dans les corps où je les aperçois, que de différentes modifications de la lumière elle-même, c' est-à-dire diverses réflexions ou réfractions des rayons du soleil et des autres corps lumineux. Mais toutes ces pensées ne me viennent qu' après cette perception sensible de la lumière, que j' ai appelée sensation ; et c' est la première qui s' est faite en moi aussitôt que j' ai eu ouvert les yeux. De même après avoir senti que j' ai chaud ou que j' ai froid, je puis observer que les corps d' où me viennent ces sentimens causeroient diverses altérations à ma main, si je ne m' en retirois ; que le chaud la brûleroit et la consumeroit, que le froid l' engourdiroit et la mortifieroit, et ainsi du reste. Mais ce n' est pas là ce que j' aperçois d' abord en m' approchant du feu et de la glace. à ce premier abord il s' est fait en moi une certaine perception qui m' a fait dire : j' ai chaud ou j' ai froid, et c' est ce qu' on appelle sensation. Quoique la sensation demande, pour être formée, la présence actuelle de l' objet, elle peut durer quelque temps après. Le chaud ou le froid dure dans ma main après que je l' ai éloignée ou du feu ou de la glace qui me la causoient. Quand une grande lumière ou le soleil même regardé fixement a fait dans nos yeux une impression fort violente, il nous paroît encore, après les avoir fermés, des couleurs d' abord assez vives, mais qui vont s' affoiblissant peu à peu et semblent à la fin se perdre dans l' air. La même chose nous arrive après un grand bruit, et une douce liqueur laisse après qu' elle est passée un moment de goût exquis. Mais tout cela n' est qu' une suite de la première touche de l' objet présent. II. Le plaisir et la douleur. Le plaisir et la douleur accompagnent les opérations des sens ; on sent du plaisir à goûter de bonnes viandes, et de la douleur à en goûter de mauvaises, et ainsi du reste. Ce chatouillement des sens qu' on trouve, par exemple, en goûtant de bons fruits, de douces liqueurs et d' autres viandes exquises, c' est ce qui s' appelle plaisir ou volupté. Ce sentiment importun des sens offensés, c' est ce qui s' appelle douleur. L' un et l' autre sont compris sous les sentimens ou sensations, puisqu' ils sont l' un et l' autre une perception soudaine et vive, qui se fait d' abord en nous à la présence des objets plaisans et fâcheux ; comme à la présence d' un vin délicieux qui arrose notre palais, ce que nous sentons au premier abord, c' est le plaisir qu' il nous donne ; et à la présence d' un fer qui nous perce et nous déchire, nous ne sentons rien plus tôt ni plus vivement que la douleur qu' il nous cause. Quoique le plaisir et la douleur soient de ces choses qui n' ont pas besoin d' être définies, parce qu' elles sont conçues par elles-mêmes, nous pouvons toutefois définir le plaisir un sentiment agréable qui convient à la nature, et la douleur un sentiment fâcheux, contraire à la nature. Il paroît que ces deux sentimens naissent en nous, comme tous les autres, à la présence de certains corps qui nous accommodent ou qui nous blessent. En effet nous sentons de la douleur quand on nous coupe, quand on nous pique, quand on nous serre, et ainsi du reste, et nous en découvrons aisément la cause ; car nous voyons ce qui nous serre et ce qui nous pique : mais nous avons d' autres douleurs plus intérieures, par exemple, des douleurs de tête et d' estomac, des coliques et d' autres semblables. Nous avons la faim et la soif, qui sont aussi deux espèces de douleurs. Ces douleurs se ressentent au dedans, sans que nous voyions aucune chose au dehors qui nous les cause : mais nous pouvons aisément penser qu' elles viennent des mêmes principes que les autres ; c' est-à-dire que nous les sentons quand les parties intérieures du corps sont picotées ou serrées par quelques humeurs qui tombent dessus, à peu près de même manière que nous les voyons arriver dans les parties extérieures. Ainsi toutes ces sortes de douleurs sont de la même nature que celles dont nous apercevons les causes, et appartiennent sans difficulté aux sensations. La douleur est plus vive et dure plus longtemps que le plaisir ; ce qui nous doit faire sentir combien notre état est triste et malheureux en cette vie. Il ne faut pas confondre le plaisir et la douleur avec la joie et la tristesse. Ces choses se suivent de près, et nous appelons souvent les unes du nom des autres. Mais plus elles sont approchantes et plus on est sujet à les confondre, plus il faut prendre soin de les distinguer. Le plaisir et la douleur naissent à la présence effective d' un corps qui touche et affecte les organes ; ils sont aussi ressentis en un certain endroit déterminé, par exemple, le plaisir du goût précisément sur la langue et la douleur d' une blessure dans la partie offensée. Il n' en est pas ainsi de la joie et de la tristesse, à qui nous n' attribuons aucune place certaine. Elles peuvent être excitées en l' absence des objets sensibles par la seule imagination, ou par la réflexion de l' esprit. On a beau imaginer et considérer le plaisir du goût et celui d' une odeur exquise, ou la douleur de la goutte, on n' en fait pas naître pour cela le sentiment. Un homme qui veut exprimer le mal que lui fait la goutte ne dira pas qu' elle lui cause de la tristesse, mais de la douleur ; et aussi ne dira-t-il pas qu' il ressent une grande joie dans la bouche en buvant une liqueur délicieuse, mais qu' il y ressent un grand plaisir. Un homme sait qu' il est atteint de ces sortes de maladies mortelles qui ne sont point douloureuses ; il ne sent point de douleur, et toutefois il est plongé dans la tristesse. Ainsi ces choses sont fort différentes. C' est pourquoi nous avons rangé le plaisir et la douleur avec les sensations, et nous mettrons la joie et la tristesse avec les passions dans l' appétit. Il est maintenant aisé de marquer toutes nos sensations. Il y a celles des cinq sens : il y a le plaisir et la douleur. Les plaisirs ne sont pas tous d' une même espèce, et nous en ressentons de fort différens, non-seulement en plusieurs sens, mais dans le même. Il en faut dire autant des douleurs. Celle de la migraine ne ressemble pas à celle de la colique ou de la goutte. Il y a certaines espèces de douleurs qui reviennent et cessent tous les jours : et c' est la faim et la soif. III. Diverses propriétés des sens. Parmi nos sens, quelques-uns ont leur organe double :nous avons deux yeux, deux oreilles, deux narines, et la sensation peut être exercée par ces organes conjointement ou séparément. Quand ils agissent conjointement, la sensation est un peu plus forte. On voit mieux des deux yeux ensemble que d' un seul, encore qu' il y en ait qui ne remarquent guère cette différence. Quelques-unes de nos sensations nous font sentir d' où elles nous viennent, et d' autres ne font point cet effet en nous. Quand nous sentons la douleur de la goutte, ou de la migraine, ou de la colique, nous sentons bien la douleur dans une certaine partie, mais nous ne sentons pas d' où le coup y vient. Mais nous sentons assez de quel côté nous viennent les sons et les odeurs. Nous sentons par le toucher ce qui nous arrête, ou ce qui nous cède. Nous rapportons naturellement à certaines choses le bon et le mauvais goût. La vue surtout rapporte toujours et fort promptement d' un certain côté, et à un certain objet les couleurs qu' elle aperçoit. De là s' ensuit que nous devons encore sentir en quelque façon la figure et le mouvement de certains objets, par exemple, des corps colorés. Car en ressentant, comme nous faisons au premier abord, de quel côté nous en vient le sentiment ; parce qu' il vient de plusieurs côtés et de plusieurs points, nous en apercevons l' étendue ; parce qu' ils sont réduits à certaines bornes au delà desquelles nous ne sentons rien, nous sommes frappés de leur figure ; s' ils changent de place, comme un flambeau qu' on porte devant nous, nous en ressentons le mouvement : ce qui arrive principalement dans la vue, qui est le plus clair et le plus distinct de tous les sens. Ce n' est pas que l' étendue, la figure et le mouvement soient par eux-mêmes visibles, puisque l' air qui a toutes ces choses ne l' est pas : on les appelle aussi visibles par accident, à cause qu' elles ne le sont que par les couleurs. De là vient la distinction des choses sensibles par elles-mêmes, comme les couleurs, les saveurs, et ainsi du reste ; et sensibles par accident, comme les grandeurs, les figures et le mouvement. Les choses sensibles par accident s' appellent aussi sensibles communs, parce qu' elles sont communes à plusieurs sens. Nous ne sentons pas seulement par la vue, mais encore par le toucher, une certaine étendue et une certaine figure dans nos objets ; et quand une chose que nous tenons échappe de nos mains, nous sentons par ce moyen en quelque façon qu' elle se meut. Mais il faut bien remarquer que ces choses ne sont pas le propre objet des sens, ainsi qu' il a été dit. Il y a donc sensibles communs et sensibles propres. Les sensibles propres sont ceux qui sont particuliers à chaque sens, comme les couleurs à la vue, le son à l' ouïe, et ainsi du reste. Et les sensibles communs sont ceux dont nous venons de parler, qui sont communs à plusieurs sens. On pourroit ici examiner si c' est une opération des sens qui nous fait apercevoir d' où nous vient le coup, et l' étendue, la figure ou le mouvement de l' objet. Car peut-être que ces sensibles communs appartiennent à quelque autre opération, qui se joint à celle des sens. Mais je ne veux point encore aller à ces précisions : il me suffit d' avoir ici observé que la perception de ces sensibles communs ne se sépare jamais d' avec les sensations. IV. Le sens commun et l' imagination. Il reste encore deux remarques à faire sur les sensations. La première, c' est que, toutes différentes qu' elles sont, il y a en l' ame une faculté de les réunir : car l' expérience nous apprend qu' il ne se fait qu' un seul objet sensible de tout ce qui nous frappe ensemble, même par des sens différens, surtout quand le coup vient du même endroit. Ainsi, quand je vois le feu d' une certaine couleur, que je ressens le chaud qu' il me cause, et que j' entends le bruit qu' il fait, non-seulement je vois cette couleur, je ressens cette chaleur et j' entends ce bruit, mais je ressens ces sensations différentes comme venant du même feu. Cette faculté de l' ame qui réunit les sensations, soit qu' elle soit seulement une suite de ces sensations qui s' unissent naturellement quand elles viennent ensemble, ou qu' elle fasse partie de l' imaginative, dont nous allons parler ; cette faculté, dis-je, quelle qu' elle soit, en tant qu' elle ne fait qu' un seul objet de tout ce qui frappe ensemble nos sens, est appelée le sens commun : terme qui se transporte aux opérations de l' esprit, mais dont la propre signification est celle que nous venons de remarquer. La seconde chose qu' il faut observer dans les sensations, c' est qu' après qu' elles sont passées, elles laissent dans l' ame une image d' elles-mêmes et de leurs objets : c' est ce qui s' appelle imaginer . Que l' objet coloré que je regarde se retire, que le bruit que j' entends s' apaise, que je cesse de boire la liqueur qui m' a donné du plaisir, que le feu qui m' échauffoit soit éteint et que le sentiment du froid ait succédé si vous voulez à la place, j' imagine encore en moi-même cette couleur, ce bruit, ce plaisir et cette chaleur ; tout cela moins vif, à la vérité, que lorsque je voyois ou que j' entendois, que je goûtois ou que je sentois actuellement, mais toujours de même nature. Bien plus, après une entière et longue interruption de ces sentimens, ils peuvent se renouveler. Le même objet coloré, le même son, le même plaisir d' une bonne odeur ou d' un bon goût me revient à diverses reprises, ou en veillant, ou dans les songes ; et cela s' appelle mémoire ou ressouvenir. Et cet objet me revient à l' esprit tel que les sens le lui avoient présenté d' abord, et marqué des mêmes caractères dont chaque sens l' avoit pour ainsi dire affecté, si ce n' est qu' un long temps les fasse oublier. Il est aisé maintenant d' entendre ce que c' est qu' imaginer. Toutes les fois qu' un objet une fois senti par le dehors demeure intérieurement, ou se renouvelle dans ma pensée avec l' image de la sensation qu' il a causée à mon ame, c' est ce que j' appelle imaginer : par exemple, quand ce que j' ai vu, ou ce que j' ai ouï, dure ou me revient dans les ténèbres ou dans le silence, je ne dis pas que je le vois ou que je l' entends, mais que je l' imagine. La faculté de l' ame où se fait cet acte s' appelle imaginative, ou fantaisie, d' un mot grec qui signifie à peu près la même chose, c' est-à-dire se faire une image. L' imagination d' un objet est toujours plus foible que la sensation, parce que l' image dégénère toujours de la vivacité de l' original. Par là demeure entendu tout ce qui regarde les sensations. Elles naissent soudaines et vives à la présence des objets sensibles : celles qui regardent le même objet, quoiqu' elles viennent de divers sens, se réunissent ensemble et sont rapportées à l' objet qui les a fait naître ; enfin après qu' elles sont passées, elles se conservent et se renouvellent par leur image. V. Des sens extérieurs et intérieurs, et plus en particulier de l' imagination. Voilà ce qui a donné lieu à la célèbre distinction des sens extérieurs et intérieurs. On appelle sens extérieur celui dont l' organe paroît au dehors et qui demande un objet externe actuellement présent. Tels sont les cinq sens que chacun connoît ; on voit les yeux, les oreilles et les autres organes des sens ; et on ne peut ni voir, ni ouïr, ni sentir en aucune sorte, que les objets extérieurs dont ces organes peuvent être frappés, ne soient en présence en la manière qu' il convient. On appelle sens intérieur celui dont les organes ne paroissent pas, et qui ne demande pas un objet externe actuellement présent. On range ordinairement parmi les sens intérieurs cette faculté qui réunit les sensations, c' est-à-dire le sens commun, et celle qui les conserve ou les renouvelle, c' est-à-dire l' imaginative. On peut douter du sens commun, parce que ce sentiment qui réunit, par exemple, les diverses sensations que le feu nous cause et les rapporte à un seul objet, se fait seulement à la présence de l' objet même, et dans le même moment que les sens extérieurs agissent. Mais pour l' acte d' imaginer, qui continue après que les sens extérieurs cessent d' agir, il appartient sans difficulté au sens intérieur. Il est maintenant aisé de bien connoître la nature de cet acte, et on ne peut trop s' y appliquer. La vue et les autres sens extérieurs nous font apercevoir certains objets hors de nous ; mais outre cela nous les pouvons apercevoir au dedans de nous, tels que les sens extérieurs les font sentir, lors même qu' ils ont cessé d' agir ; par exemple, je fais ici un triangle, et je le vois de mes yeux. Que je les ferme, je vois encore ce même triangle intérieurement tel que ma vue me l' a fait sentir, de même couleur, de même grandeur et de même situation : c' est ce qui s' appelle imaginer un triangle. Il y a pourtant une différence ; c' est, comme il a été dit, que cette continuation de la sensation se faisant par une image, ne peut pas être si vive que la sensation elle-même, qui se fait à la présence actuelle de l' objet, et qu' elle s' affoiblit de plus en plus avec le temps. Cet acte d' imaginer accompagne toujours l' action des sens extérieurs. Toutes les fois que je vois, j' imagine en même temps ; et il est assez malaisé de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit ; mais ce qui nous en marque la distinction, c' est que même en cessant de voir, je puis continuer à imaginer ; et cela, c' est voir encore en quelque façon la chose même, telle que je la voyois lorsqu' elle étoit présente à mes yeux. Ainsi nous pouvons dire en général qu' imaginer une chose, c' est continuer de la sentir, moins vivement toutefois et d' une autre sorte que lorsqu' elle étoit actuellement présente aux sens extérieurs. De là vient qu' en imaginant un objet, on l' imagine toujours d' une certaine grandeur, d' une certaine figure, avec de certaines qualités sensibles, particulières et déterminées ; par exemple, blanche ou noire, dure ou molle, froide ou chaude ; et cela en tel et tel degré, c' est-à-dire plus ou moins, et ainsi du reste. Il faut soigneusement observer qu' en imaginant, nous n' ajoutons que la durée aux choses que les sens nous apportent : pour le reste l' imagination, au lieu d' y ajouter le diminue, les images qui nous restent de la sensation n' étant jamais aussi vives que la sensation elle-même. Voilà ce qui s' appelle imaginer ; c' est ainsi que l' ame conserve les images des objets qu' elle a sentis, et telle est enfin cette faculté qu' on appelle imaginative. Et il ne faut pas oublier que lorsqu' on l' appelle sens intérieur en l' opposant à l' extérieur, ce n' est pas que les opérations de l' un et de l' autre sens ne se fassent au dedans de l' ame ; mais, comme il a été dit, c' est, premièrement, que les organes des sens extérieurs sont au dehors, par exemple les yeux, les oreilles, la langue et le reste ; au lieu qu' il ne paroît point au dehors d' organe qui serve à imaginer ; et secondement, que quand on exerce les sens extérieurs, on se sent actuellement frappé par l' objet corporel qui est au dehors, et qui pour cela doit être présent ; au lieu que l' imagination est affectée de l' objet, soit qu' il soit ou qu' il ne soit pas présent, et même quand il a cessé d' être absolument, pourvu qu' une fois il ait été bien senti. Ainsi je ne puis voir ce triangle dont nous parlions, qu' il ne soit actuellement présent ; mais je puis l' imaginer, même après l' avoir effacé ou éloigné de mes yeux. Voilà ce qui regarde les sens, tant intérieurs qu' extérieurs, et la différence des uns et des autres. VI. Les passions. De ces sentimens intérieurs et extérieurs, et principalement des plaisirs et de la douleur, naissent en l' ame certains mouvemens que nous appelons passions. Le sentiment du plaisir nous touche très-vivement, quand il est présent, et nous attire puissamment quand il ne l' est pas, et le sentiment de la douleur fait un effet tout contraire : ainsi partout où nous ressentons ou imaginons le plaisir et la douleur, nous sommes attirés ou rebutés ; c' est ce qui nous donne de l' appétit pour une viande agréable et de la répugnance pour une viande dégoûtante ; et tous les autres plaisirs, aussi bien que toutes les autres douleurs, causent en nous des appétits ou des répugnances de même nature, où la raison n' a aucune part. Ces appétits ou ces répugnances et aversions sont appelés mouvemens de l' ame, non qu' elle change de place ou qu' elle se transporte d' un lieu à un autre ; mais c' est que, comme le corps s' approche ou s' éloigne en se mouvant, ainsi l' ame par ses appétits ou aversions s' unit avec les objets ou s' en sépare. Ces choses étant posées, nous pouvons définir la passion un mouvement de l' ame, qui, touchée du plaisir ou de la douleur ressentie ou imaginée dans un objet, le poursuit ou s' en éloigne : si j' ai faim, je cherche avec passion la nourriture nécessaire ; si je suis brûlé par ce feu, j' ai une forte passion de m' en éloigner. On compte ordinairement onze passions, que nous allons rapporter et définir par ordre. L' amour est une passion de s' unir à quelque chose. On aime une nourriture agréable, on aime l' exercice de la chasse. Cette passion fait qu' on aime de s' unir à ces choses, et de les avoir en sa puissance. La haine, au contraire, est une passion d' éloigner de nous quelque chose ; je hais la douleur ; je hais le travail ; je hais une médecine pour son mauvais goût ; je hais un tel homme qui me fait du mal ; et mon esprit s' en éloigne naturellement. Le désir est une passion qui nous pousse à rechercher ce que nous aimons, quand il est absent. L' aversion, autrement nommée la fuite ou l' éloignement, est une passion d' empêcher que ce que nous haïssons ne nous approche. La joie est une passion par laquelle l' ame jouit du bien présent et s' y repose. La tristesse est une passion par laquelle l' ame tourmentée du mal présent, s' en éloigne autant qu' elle peut et s' en afflige. Jusqu' ici les passions n' ont eu besoin, pour être excitées, que de la présence ou de l' absence de leurs objets : les cinq autres y ajoutent la difficulté. L' audace ou la hardiesse ou le courage est une passion par laquelle l' ame s' efforce de s' unir à l' objet aimé, dont l' acquisition est difficile. La crainte est une passion par laquelle l' ame s' éloigne d' un mal difficile à éviter. L' espérance est une passion qui naît en l' ame, quand l' acquisition de l' objet aimé est possible, quoique difficile. Car lorsqu' elle est aisée ou assurée, on en jouit par avance et on est en joie. Le désespoir au contraire est une passion qui naît en l' ame quand l' acquisition de l' objet aimé paroît impossible. La colère est une passion par laquelle nous nous efforçons de repousser avec violence celui qui nous fait du mal ou de nous en venger. Cette dernière passion n' a point de contraire, si cen' est qu' on veuille mettre parmi les passions l' inclination de faire du bien à qui nous oblige ; mais il la faut rapporter à la vertu, et elle n' a pas l' émotion ni le trouble que les passions apportent. Les six premières passions, qui ne présupposent dans leurs objets que la présence ou l' absence, sont rapportées par les anciens philosophes à l' appétit qu' ils appellent concupiscible ; et pour les cinq dernières, qui ajoutent la difficulté à l' absence ou à la présence, ils les rapportent à l' appétit qu' ils appellent irascible . Ils appellent appétit concupiscible celui où domine le désir ou la concupiscence ; et irascible celui où domine la colère. Cet appétit a toujours quelque difficulté à surmonter ou quelque effort à faire, et c' est ce qui émeut la colère. L' appétit qu' on appelle irascible seroit peut-être appelé plus convenablement courageux. Les grecs, qui ont fait les premiers cette distinction d' appétits, expriment par un même mot la colère et le courage, et il est naturel de nommer appétit courageux celui qui doit surmonter les difficultés. Et on peut joindre aussi les deux expressions d' irascible et de courageux , parce que la colère est née pour exciter et soutenir le courage. Quoi qu' il en soit, la distinction des passions en passions dont l' objet est regardé simplement comme présent ou absent, et des passions où la difficulté se trouve jointe à la présence ou à l' absence, est indubitable. Et quand nous parlons de difficulté, ce n' est pas qu' il faille toujours mettre dans les passions qui la présupposent, un jugement exprès de l' entendement par lequel il juge un tel objet difficile à acquérir ; mais c' est, comme nous verrons plus amplement en son lieu, que la nature a revêtu les objets dont l' acquisition est difficile de certains caractères propres, qui par eux-mêmes font sur l' esprit des impressions et des imaginations différentes. Outre ces onze principales passions, il y a encore la honte, l' envie, l' émulation, l' admiration et l' étonnement et quelques autres semblables ; mais elles se rapportent à celles-ci. La honte est une tristesse ou une crainte d' être exposé à la haine ou au mépris pour quelque faute ou quelque défaut naturel, mêlée avec le désir de le couvrir ou de nous justifier. L' envie est une tristesse que nous avons du bien d' autrui, et une crainte qu' en le possédant il ne nous en prive, ou un désespoir d' acquérir le bien que nous voyons déjà occupé par un autre avec une haine invincible contre celui qui semble nous le détenir. L' émulation qui naît en l' homme de coeur, quand il voit faire aux autres de grandes actions, enferme l' espérance de les pouvoir faire, parce que les autres les font, et un sentiment d' audace qui nous porte à les entreprendre avec confiance. L' admiration et l' étonnement comprennent en eux, ou la joie d' avoir vu quelque chose d' extraordinaire et le désir d' en savoir les causes aussi bien que les suites ; ou la crainte que sous cet objet nouveau il n' y ait quelque péril caché, et l' inquiétude causée par la difficulté de le connoître : ce qui nous rend comme immobiles et sans action, et c' est ce que nous appelons être étonné. L' inquiétude, les soucis, la peur, l' effroi, l' horreur et l' épouvante, ne sont autre chose que les différens degrés et les différens effets de la crainte. Un homme mal assuré du bien qu' il possède entre en inquiétude ; si les périls augmentent, ils lui causent de fâcheux soucis ; quand le mal presse davantage, il a peur ; si la peur le trouble et le fait trembler, cela s' appelle effroi et horreur ; que si elle le saisit tellement qu' il paroisse comme éperdu, cela s' appelle épouvante. Ainsi il paroît manifestement qu' en quelque manière qu' on prenne les passions, et à quelque nombre qu' on les étende, elles se réduisent toujours aux onze que nous venons d' expliquer. Et même nous pouvons dire, si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes, que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu' il les enferme ou les excite toutes. La haine de quelque objet ne vient que de l' amour qu' on a pour un autre. Je ne hais la maladie que parce que j' aime la santé. Je n' ai d' aversion pour quelqu' un que parce qu' il m' est un obstacle à posséder ce que j' aime. Le désir n' est qu' un amour qui s' étend au bien qu' il n' a pas, comme la joie est un amour qui s' attache au bien qu' il a. La fuite et la tristesse sont un amour qui s' éloigne du mal par lequel il est privé de son bien et qui s' en afflige. L' audace est un amour qui entreprend pour posséder l' objet aimé, ce qu' il y a de plus difficile, et la crainte un amour qui se voyant menacé de perdre ce qu' il recherche, est troublé de ce péril. L' espérance est un amour qui se flatte qu' il possédera l' objet aimé, et le désespoir est un amour désolé de ce qu' il s' en voit privé à jamais, ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. La colère est un amour irrité de ce qu' on lui veut ôter son bien et s' efforçant de le défendre. Enfin ôtez l' amour, il n' y a plus de passions ; et posez l' amour, vous les faites naître toutes. Quelques-uns pourtant ont parlé de l' admiration comme de la première des passions, parce qu' elle naît en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de l' aimer ou de le haïr. Mais si cette surprise en demeure à la simple admiration d' une chose qui paroît nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent. Que si elle nous cause quelque émotion, nous avons remarqué comme elle appartient aux passions que nous avons expliquées. Ainsi il faut persister à mettre l' amour la première des passions, et la source de toutes les autres. Voilà ce qu' un peu de réflexion sur nous-mêmes nous fera connoître de nos passions, autant qu' elles se font sentir à l' ame. Il faudroit ajouter seulement qu' elles nous empêchent de bien raisonner et qu' elles nous engagent dans le vice, si elles ne sont détournées. Mais ceci s' entendra mieux quand nous aurons défini les opérations intellectuelles. VII. Les opérations intellectuelles, et premièrement celles de l' entendement. Les opérations intellectuelles sont celles qui sont élevées au-dessus des sens. Disons quelque chose de plus précis : ce sont celles qui ont pour objet quelque raison qui nous est connue. J' appelle ici raison l' appréhension ou la perception de quelque chose de vrai, ou qui soit réputé pour tel. La suite va faire entendre tout ceci. Il y a deux sortes d' opérations intellectuelles : celles de l' entendement et celles de la volonté. L' une et l' autre a pour objet quelque raison qui nous est connue. Tout ce que j' entends est fondé sur quelque raison ; je ne veux rien que je ne puisse dire pour quelle raison je le veux. Il n' en est pas de même des sensations, comme la suite le fera paroître à qui y prendra garde de près. Disons avant toutes choses ce qui appartient à l' entendement. L' entendement est la lumière que Dieu nous a donnée pour nous conduire. On lui donne divers noms : en tant qu' il invente et qu' il pénètre, il s' appelle esprit ; en tant qu' il juge et qu' il dirige au vrai et au bien, il s' appelle raison et jugement . Le vrai caractère de l' homme, qui le distingue si fort des autres animaux, c' est d' être capable de raison. Il est porté naturellement à rendre raison de ce qu' il fait. Ainsi le vrai homme sera celui qui peut rendre bonne raison de sa conduite. La raison, en tant qu' elle nous détourne du vrai mal de l' homme, qui est le péché, s' appelle la conscience . Quand notre conscience nous reproche le mal que nous avons fait, cela s' appelle syndérèse ou remords de conscience . La raison nous est donnée pour nous élever au-dessus des sens et de l' imagination. La raison qui les suit et s' y asservit est une raison corrompue, qui ne mérite plus le nom de raison. Voilà en général ce que c' est que l' entendement ; mais nous le concevrons mieux quand nous aurons exactement défini son opération. Entendre, c' est connoître le vrai et le faux, et discerner l' un d' avec l' autre. Par exemple entendre un triangle, c' est connoître cette vérité, que c' est une figure à trois côtés ; ou parce que ce mot de triangle pris absolument est affecté au triangle rectiligne, entendre le triangle, c' est entendre que c' est une figure terminée de trois lignes droites. Par cette définition, je connois la nature de l' entendement, et sa différence d' avec les sens. Les sens donnent lieu à la connoissance de la vérité ; mais ce n' est pas par eux précisément que je la connois. Quand je vois les arbres d' une longue allée, quoiqu' ils soient tous à peu près égaux, se diminuer peu à peu à mes yeux, en sorte que la diminution commence dès le second et se continue à proportion de l' éloignement ; quand je vois uni, poli et continu ce qu' un microscope me fait voir rude, inégal et séparé ; quand je vois courbe à travers de l' eau un bâton que je sais d' ailleurs être droit ; quand emporté dans un bateau par un mouvement égal, je me sens comme immobile avec tout ce qui est dans le vaisseau, pendant que je vois le reste, qui ne branle pourtant pas, comme s' enfuyant de moi, en sorte que je transporte mon mouvement à des choses immobiles et leur immobilité à moi qui remue : ces choses et mille autres de même nature où les sens ont besoin d' être redressés, me font voir que c' est par quelque autre faculté que je connois la vérité et que je la discerne de la fausseté. Et cela ne se trouve pas seulement dans les sensibles que nous avons appelés communs, mais encore dans ceux qu' on appelle propres. Il m' arrive souvent de voir, sur certains objets, certaines couleurs ou certaines taches qui ne proviennent point des objets mêmes, mais du milieu à travers lequel je les regarde, ou de l' altération de mon organe ; ainsi des yeux remplis de bile font voir tout jaune ; et eux-mêmes éblouis pour avoir été trop arrêtés sur le soleil, font voir après cela diverses couleurs, ou en l' air ou sur les objets, que l' on n' y verroit nullement sans cette altération. Souvent je sens dans l' oreille des bruits semblables à ceux que me cause l' air agité par certains corps sans néanmoins qu' il le soit. Telle odeur paroît bonne à l' un et désagréable à l' autre. Les goûts sont différens, et un autre trouvera toujours amer ce que je trouve toujours doux. Moi-même je ne m' accorde pas toujours avec moi-même, et je sens que le goût varie en moi autant par la propre disposition de ma langue que par celle des objets mêmes. C' est à la raison à juger de ces illusions des sens, et c' est à elle par conséquent à connoître la vérité. De plus les sens ne m' apprennent pas ce qui se fait dans leurs organes. Quand je regarde ou que j' écoute, je ne sens ni l' ébranlement qui se fait dans le tympan que j' ai dans l' oreille, ni celui des nerfs optiques que j' ai dans le fond de l' oeil. Lorsque ayant les yeux blessés ou le goût malade, je sens tout amer et je vois tout jaune, je ne sens point par la vue ni par le goût l' indisposition de mes yeux ou de ma langue. J' apprends tout cela par les réflexions que je fais sur les organes corporels dont mon seul entendement me fait connoître les usages naturels avec leurs dispositions bonnes ou mauvaises. Les sens ne me disent non plus ce qu' il y a dans leurs objets capable d' exciter en moi les sensations. Ce que je sens quand je dis : j' ai chaud ou je brûle, sans doute n' est pas la même chose que ce que je conçois dans le feu lorsque je l' appelle chaud et brûlant. Ce qui me fait dire : j' ai chaud, c' est un certain sentiment que le feu qui ne sent pas ne peut avoir, et ce sentiment, augmenté jusqu' à la douleur me fait dire que je brûle. Quoique le feu n' ait en lui-même ni le sentiment ni la douleur qu' il excite en moi, il faut bien qu' il y ait en lui quelque chose capable de l' exciter : mais ce quelque chose que j' appelle la chaleur du feu, n' est point connu par les sens, et si j' en ai quelque idée elle me vient d' ailleurs. Ainsi les sens ne nous apportent que leurs propres sensations, et laissent à l' entendement à juger des dispositions qu' ils marquent dans les objets. L' ouïe m' apporte seulement les sons, et le goût l'amer et le doux ; comment il faut que l' air soit ému pour causer du bruit, ce qu' il y a dans les viandes qui me les fait trouver amères ou douces, sera toujours ignoré si l' entendement ne le découvre. Ce qui se dit des sens s' étend aussi à l' imagination qui, comme nous avons dit, ne nous apporte autre chose que des images de la sensation, qu' elle ne surpasse que dans la durée. Et tout ce que l' imagination ajoute à la sensation, est une pure illusion qui a besoin d' être corrigée, comme quand, ou dans les songes, ou par quelque trouble, j' imagine les choses autrement que je ne les vois. Ainsi tant en dormant qu' en veillant, nous nous trouvons souvent remplis de fausses imaginations dont le seul entendement peut juger. C' est pourquoi tous les philosophes sont d' accord qu' il n' appartient qu' à lui seul de connoître le vrai et le faux, et de discerner l' un d' avec l' autre. C' est aussi lui seul qui remarque la nature des choses. Par la vue nous sommes touchés de ce qui est étendu et de ce qui est en mouvement : le seul entendement recherche et conçoit ce que c' est que d' être étendu, et ce que c' est que d' être en mouvement. Par la même raison, il n' y a que l' entendement qui puisse errer. à proprement parler, il n' y a point d' erreur dans le sens, qui fait toujours ce qu' il doit, puisqu' il est fait pour opérer selon les dispositions non-seulement des objets, mais des organes. C' est à l' entendement, qui doit juger des organes mêmes, à tirer des sensations les conséquences nécessaires ; et s' il se laisse surprendre, c' est lui qui se trompe. Ainsi il demeure pour constant que le vrai effet de l' intelligence, c' est de connoître le vrai et le faux et les discerner l' un de l' autre. C' est ce qui ne convient qu' à l' entendement, et ce qui montre en quoi il diffère tant des sens que de l' imagination. VIII. De certains actes de l' entendement qui sont joints aux sensations, et comment on en connoît la différence. Mais il y a des actes de l' entendement qui suivent de si près les sensations, que nous les confondons avec elles, à moins d' y prendre garde fort exactement. Le jugement que nous faisons naturellement des proportions et de l' ordre qui en résulte, est de cette sorte. Connoître les proportions et l' ordre, est l' ouvrage de la raison qui compare une chose avec une autre et en découvre les rapports. Le rapport de la raison et de l' ordre est extrême. L' ordre ne peut être remis dans les choses que par la raison, ni être entendu que par elle. Il est ami de la raison et son propre objet. Ainsi on ne peut nier qu' apercevoir les proportions, apercevoir l' ordre et en juger, ne soit une chose qui passe les sens. Par la même raison apercevoir la beauté et en juger est un ouvrage de l' esprit, puisque la beauté ne consiste que dans l' ordre, c' est-à-dire dans l' arrangement et la proportion. De là vient que les choses qui sont les moins belles en elles-mêmes reçoivent une certaine beauté quand elles sont arrangées avec de justes proportions et un rapport mutuel. Ainsi il appartient à l' esprit, c' est-à-dire à l' entendement, de juger de la beauté ; parce que juger de la beauté, c' est juger de l' ordre, de la proportion et de la justesse ; choses que l' esprit seul peut apercevoir. Ces choses présupposées, il sera aisé de comprendre qu' il nous arrive souvent d' attribuer aux sens ce qui appartient à l' esprit. Lorsque nous regardons une longue allée, quoique tous les arbres décroissent à nos yeux à mesure qu' ils s' en éloignent, nous les jugeons tous égaux. Ce jugement n' appartient point à l' oeil, à l' égard duquel ces arbres sont diminués. Il se forme par une secrète réflexion de l' esprit, qui connoissant naturellement la diminution que cause l' éloignement dans les objets, juge égales toutes les choses qui décroissent également à la vue à mesure qu' elles s' éloignent. Mais encore que ce jugement appartienne à l' esprit, à cause qu' il est fondé sur la sensation et qu' il la suit de près ou plutôt qu' il naît avec elle, nous l' attribuons aux sens, et nous disons qu' on voit à l' oeil l' égalité de ces arbres et la juste proportion de cette allée. C' est aussi par là qu' elle nous plaît et qu' elle nous semble belle ; et nous croyons voir par les yeux plutôt qu' entendre par l' esprit cette beauté, parce qu' elle se présente à nous aussitôt que nous jetons les yeux sur cet agréable objet. Mais nous savons d' ailleurs que la beauté, c' est-à-dire la justesse, la proportion et l' ordre, ne s' aperçoit que par l' esprit, dont il ne faut pas confondre l' opération avec celle du sens, sous prétexte qu' elle l' accompagne. Ainsi quand nous trouvons un bâtiment beau, c' est un jugement que nous faisons sur la justesse et la proportion de toutes les parties en les rapportant les unes aux autres, et il y a dans ce jugement un raisonnement caché que nous n' apercevons pas à cause qu' il se fait fort vite. Nous avons donc beau dire que cette beauté se voit à l' oeil, ou que c' est un objet plaisant aux yeux, ce jugement nous vient par ces sortes de réflexions secrètes qui pour être vives et promptes, et pour suivre de près les sensations, sont confondues avec elles. Il en est de même de toutes les choses dont la beauté nous frappe d' abord. Ce qui nous fait trouver une couleur belle, c' est un jugement secret que nous portons en nous-mêmes de sa proportion avec notre oeil qu' elle divertit. Les beaux tons, les beaux chants, les belles cadences, ont la même proportion avec notre oreille. En apercevoir la justesse aussi promptement que le son nous touche l' ouïe, c' est ce qu' on appelle avoir l' oreille bonne, quoique, pour parler exactement, il fallût attribuer ce jugement à l' esprit. Et une marque que cette justesse, qu' on attribue à l' oreille, est un ouvrage de raisonnement et de réflexion, c' est qu' elle s' acquiert ou se perfectionne par l' art. Il y a certaines règles qui étant une fois connues, font sentir plus promptement la beauté de certains accords ; l' usage même fait cela tout seul, parce qu' en multipliant les réflexions, il les rend plus aisées et plus promptes ; et on dit qu' il raffine l' oreille, parce qu' il allie plus vite, avec des sons qui la frappent, le jugement que porte l' esprit sur la beauté des accords. Les jugemens que nous faisons en trouvant les choses grandes ou petites par rapport des unes aux autres, sont encore de même nature. C' est par là que le dernier arbre d' une longue allée, quelque petit qu' il vienne à nos yeux, nous paroît naturellement aussi grand que le premier ; et nous ne jugerions pas aussi sûrement de sa grandeur, si le même arbre étant seul dans une vaste campagne ne pouvoit pas être comparé à d' autres. Il y a donc en nous une géométrie naturelle, c' est-à-dire une science des proportions qui nous fait mesurer les grandeurs en les comparant les unes aux autres, et concilie la vérité avec les apparences. C' est ce qui donne moyen aux peintres de nous tromper dans leurs perspectives. En imitant l' effet de l' éloignement et la diminution qu' il cause proportionnellement dans les objets, ils nous font paroître enfoncé ou relevé ce qui est uni, éloigné ce qui est proche, et grand ce qui est petit. C' est ainsi que sur un théâtre de vingt ou trente pieds, on nous fait paroître des allées immenses. Et alors si quelque homme vient à se montrer au-dessus du dernier arbre de cette allée imaginaire, il nous paroît un géant, comme surpassant en grandeur cet arbre que la justesse des proportions nous fait égaler au premier. Et par la même raison les peintres donnent souvent une figure à leurs objets pour nous en faire paroître une autre. Ils tournent en losange les pavés d' une chambre, qui doivent paroître carrés, parce que dans une certaine distance les carreaux effectifs prennent à nos yeux cette figure ; et nous voyons ces carreaux peints si bien carrés, que nous avons peine à croire qu' ils soient si étroits, ou tournés si obliquement : tant est forte l' habitude que notre esprit a prise de former ses jugemens sur les proportions, et de juger toujours de même, pourvu qu' on ait trouvé l' art de ne rien changer dans les apparences. Et quand nous découvrons par raisonnement ces tromperies de la perspective, nous disons que le jugement redresse les sens, au lieu qu' il faudroit dire pour parler avec une entière exactitude que le jugement se redresse lui-même, c' est-à-dire qu' un jugement qui suit l' apparence est redressé par un jugement qui se fonde en vérité connue, et un jugement d' habitude par un jugement de réflexion expresse. IX. Différence de l' imagination et de l' entendement. Voilà ce qu' il faut entendre pour apprendre à ne pas confondre avec les sensations des choses de raisonnement. Mais comme il est beaucoup plus à craindre qu' on ne confonde l' imagination avec l' intelligence, il faut encore marquer les caractères propres de l' une et de l' autre. La chose sera aisée, en faisant un peu de réflexion sur ce qui a été dit. Nous avons dit premièrement que l' entendement connoît la nature des choses, ce que l' imagination ne peut pas faire. Il y a, par exemple, grande différence entre imaginer le triangle et entendre le triangle. Imaginer le triangle, c' est s' en représenter un d' une mesure déterminée et avec une certaine grandeur de ses angles et de ses côtés ; au lieu que l' entendre, c' est en connoître la nature et savoir en général que c' est une figure à trois côtés, sans déterminer aucune grandeur ni proportion particulière. Ainsi quand on entend un triangle, l' idée qu' on en a convient à tous les triangles équilatéraux, isocèles ou autres, de quelque grandeur et proportion qu' ils soient ; au lieu que le triangle qu' on imagine est restreint à une certaine espèce de triangle et à une grandeur déterminée. Il faut juger de la même sorte des autres choses qu' on peut imaginer et entendre ; par exemple, imaginer l' homme, c' est s' en représenter un qui soit de grande ou de petite taille, blanc ou basané, sain ou malade : et l' entendre, c' est concevoir seulement que c' est un animal raisonnable sans s' arrêter à aucune de ses qualités particulières. Il y a encore une autre différence entre imaginer et entendre. C' est qu' entendre s' étend beaucoup plus loin qu' imaginer. Car on ne peut imaginer que les choses corporelles et sensibles, au lieu que l' on peut entendre les choses tant corporelles que spirituelles, celles qui sont sensibles et celles qui ne le sont pas : par exemple, Dieu et l' ame. Ainsi ceux qui veulent imaginer Dieu et l' ame tombent dans une grande erreur, parce qu' ils veulent imaginer ce qui n' est pas imaginable, c' est-à-dire ce qui n' a ni corps, ni figure, ni enfin rien de sensible. à cela il faut rapporter les idées que nous avons de la bonté, de la vérité, de la justice, de la sainteté et les autres semblables, dans lesquelles il n' entre rien de corporel, et qui aussi conviennent ou principalement, ou seulement, aux choses spirituelles, telles que sont Dieu et l' ame ; de sorte qu' elles ne peuvent pas être imaginées, mais seulement entendues. Comme donc toutes les choses qui n' ont point de corps ne peuvent être conçues que par la seule intelligence, il s' ensuit que l' entendement s' étend plus loin que l' imagination. Mais la différence essentielle entre imaginer et entendre, est celle qui est exprimée par la définition. C' est qu' entendre n' est autre chose que connoître et discerner le vrai et le faux, ce que l' imagination qui suit simplement le sens ne peut avoir. X. Comment l' imagination et l' intelligence s' unissent et s' aident, ou s' embarrassent mutuellement. Encore que ces deux actes d' imaginer et d' entendre soient si distingués, ils se mêlent toujours ensemble. L' entendement ne définit point le triangle ni le cercle, que l' imagination ne s' en figure un. Il se mêle des images sensibles dans la considération des choses les plus spirituelles, par exemple de Dieu et des ames ; et quoique nous les rejetions de notre pensée comme choses fort éloignées de l' objet que nous contemplons, elles ne laissent pas de le suivre. Il se forme souvent aussi dans notre imagination des figures bizarres et capricieuses, qu' elle ne peut pas forger toute seule et où il faut qu' elle soit aidée par l' entendement. Les centaures, les chimères et les autres compositions de cette nature que nous faisons et défaisons quand il nous plaît, supposent quelque réflexion sur les choses différentes dont elles se forment, et quelque comparaison des unes avec les autres : ce qui appartient à l' entendement. Mais ce même entendement, qui excite dans la fantaisie ces assemblages monstrueux, en connoît la vanité. L' imagination, selon qu' on en use, peut servir ou nuire à l' intelligence. Le bon usage de l' imagination est de s' en servir seulement pour rendre l' esprit attentif ; par exemple, quand en discourant de la nature du cercle et du carré et des proportions de l' un avec l' autre je m' en figure un dans l' esprit, cette image me sert beaucoup à empêcher les distractions et à fixer ma pensée sur ce sujet. Le mauvais usage de l' imagination est de la laisser décider ; ce qui arrive principalement à ceux qui ne croient rien de véritable que ce qui est imaginable et sensible : erreur grossière qui confond l' imagination et le sens avec l' entendement. Aussi l' expérience fait-elle voir qu' une imagination trop vive étouffe le raisonnement et le jugement. Il faut donc employer l' imagination et les images sensibles seulement pour nous recueillir en nous-mêmes, en sorte que la raison préside toujours. XI. Différence d' un homme d' esprit et d' un homme d' imagination ; l' homme de mémoire. Par là se peut remarquer la différence entre les gens d' imagination et les gens d' esprit ou d' entendement. Mais il faut auparavant démêler l' équivoque de ce terme, esprit . L' esprit s' étend quelquefois tant à l' imagination qu' à l' entendement, et en un mot à tout ce qui agit au dedans de nous. Ainsi quand nous avons dit qu' on se figuroit dans l' esprit un cercle ou un carré, le mot d' esprit signifioit là l' imagination. Mais la signification la plus ordinaire du mot d' esprit est de le prendre pour entendement : ainsi un homme d' esprit et un homme d' entendement est à peu près la même chose, quoique le mot d' entendement marque un peu plus ici le bon jugement. Cela supposé, la différence des gens d' imagination et des gens d' esprit est évidente. Ceux-là sont propres à retenir et à se représenter vivement les choses qui frappent les sens. Ceux-ci savent démêler le vrai et le faux et juger de l' un et de l' autre. Ces deux qualités des hommes se remarquent dans leurs discours et dans leur conduite. Les premiers sont féconds en descriptions, en peintures vives, en comparaisons, et autres choses semblables que les sens fournissent ; le bon esprit donne aux autres un fort raisonnement avec un discernement exact et juste, qui produit des paroles propres et précises. Les premiers sont passionnés et emportés, parce que l' imagination qui prévaut en eux excite naturellement et nourrit les passions. Les autres sont réglés et modérés, parce qu' ils sont plus disposés à écouter la raison et à la suivre. Un homme d' imagination est fécond en expédiens, parce que la mémoire qu' il a fort vive et les passions qu' il a fort ardentes, donnent beaucoup de mouvement à son esprit. Un homme d' entendement sait mieux prendre son parti et agit avec plus de suite. Ainsi l' un trouve ordinairement plus de moyens pour arriver à une fin ; l' autre en fait un meilleur choix et se soutient mieux. Comme nous avons remarqué que l' imagination aide beaucoup l' intelligence, il est clair que pour faire un habile homme, il faut de l' un et de l' autre : mais dans ce tempérament il faut que l' intelligence et le raisonnement prévale. Et quand nous avons distingué les gens d' imagination d' avec les gens d' esprit, ce n' est pas que les premiers soient tout à fait destitués de raisonnement, ni les autres d' imagination. Ces deux choses vont toujours ensemble, mais on définit les hommes par la partie qui domine en eux. Il faudroit ici parler des gens de mémoire, qui est comme un troisième caractère entre les gens de raisonnement et les gens d' imagination. La mémoire fournit beaucoup au raisonnement ; mais elle appartient à l' imagination : quoique dans l' usage ordinaire on appelle gens d' imagination ceux qui sont inventifs, et gens de mémoire ceux qui retiennent ce qui est inventé par les autres. XII. Les actes particuliers de l' intelligence. Après avoir séparé l' intelligence d' avec les sens et d' avec l' imagination, il faut maintenant considérer quels sont les actes particuliers de l' intelligence. C' est autre chose d' entendre la première fois une vérité, autre chose de la rappeler à notre esprit après l' avoir sue. L' entendre la première fois, s' appelle entendre simplement, concevoir, apprendre ; et la rappeler dans son esprit, s' appelle se ressouvenir. On distingue la mémoire qui s' appelle imaginative, où se retiennent les choses sensibles et les sensations, d' avec la mémoire intellectuelle par laquelle se retiennent les vérités et les choses de raisonnement et d' intelligence. On distingue aussi entre les pensées de l' ame qui tendent directement aux objets, et celles où elle se retourne sur elle-même et sur ses propres opérations, par cette manière de penser qu' on appelle réflexion . Cette expression est tirée des corps, lorsque repoussés par d' autres corps qui s' opposent à leur mouvement, ils retournent pour ainsi dire sur eux-mêmes. Par la réflexion l' esprit juge des objets, des sensations, enfin de lui-même et de ses propres jugemens qu' il redresse ou qu' il confirme. Ainsi il y a des réflexions qui se font sur les objets et les sensations simplement, et d' autres qui se font sur les actes mêmes de l' intelligence, et celles-là sont les plus sûres et les meilleures. XIII. Les trois opérations de l' esprit. Mais ce qu' il y a de principal en cette matière est de bien entendre les trois opérations de l' esprit. Dans une proposition, c' est autre chose d' entendre les termes dont elle est composée ; autre chose de les assembler ou de les disjoindre : par exemple, dans ces deux propositions : Dieu est éternel, l' homme n' est pas éternel, c' est autre chose d' entendre ces termes, Dieu, homme éternel, autre chose de les assembler ou de les disjoindre en disant : Dieu est éternel, ou : l' homme n' est pas éternel . Entendre les termes, par exemple, entendre que Dieu veut dire la première cause, qu' homme veut dire animal raisonnable, qu' éternel veut dire ce qui n' a ni commencement ni fin, c' est ce qui s' appelle conception, simple appréhension, et c' est la première opération de l' esprit. Elle ne se fait peut-être jamais toute seule, et c' est ce qui fait dire à quelques-uns qu' elle n' est pas. Mais ils ne prennent pas garde qu' entendre les termes, est chose qui précède naturellement les assembler : autrement on ne sait ce qu' on assemble. Assembler ou disjoindre les termes, c' est en assurer un de l' autre, ou en nier un de l' autre, en disant : Dieu est éternel, l' homme n' est pas éternel : c' est ce qui s' appelle proposition ou jugement, qui consiste à affirmer ou nier, et c' est la seconde opération de l' esprit. à cette opération appartient encore de suspendre son jugement quand la chose ne paroît pas claire, et c' est ce qui s' appelle douter . Que si nous nous servons d' une chose claire, pour en rechercher une obscure, cela s' appelle raisonner , et c' est la troisième opération de l' esprit. Raisonner, c' est prouver une chose par une autre ; par exemple, prouver une proposition d' Euclide par une autre ; prouver que Dieu hait le péché, parce qu' il est saint, ou qu' il ne change jamais ses résolutions, parce qu' il est éternel et immuable dans tout ce qu' il est. Toutes les fois que nous trouvons dans le discours ces particules, parce que, car, puisque, donc, et les autres qu' on nomme causales, c' est la marque indubitable du raisonnement. Mais sa construction naturelle et celle qui découvre toute sa force, est d' arranger trois propositions dont la dernière suive des deux autres : par exemple pour réduire en forme les deux raisonnemens que nous venons de proposer sur Dieu, il faut dire ainsi : ce qui est saint hait le péché. Dieu est saint : Donc Dieu hait le péché. ce qui est éternel et immuable dans tout ce qu' il est, ne change jamais ses résolutions : Dieu est éternel et immuable dans tout ce qu' il est : donc Dieu ne change jamais ses résolutions . Nous entendons naturellement que si les deux premières propositions qu' on appelle majeure et mineure , sont bien prouvées, la troisième qu' on appelle conclusion ou conséquence est indubitable. Nous ne nous astreignons guère à construire le raisonnement de cette sorte, parce que cela rendroit le discours trop long, et que d' ailleurs un raisonnement s' entend très-bien sans cela. Car on dit, par exemple, en très-peu de mots : Dieu, qui est bon, doit être bienfaisant envers les hommes, et on entend facilement que, parce qu' il est bon de sa nature, on doit croire qu' il est bienfaisant envers la nôtre. Un raisonnement est ou seulement probable, vraisemblable et conjectural, ou certain et démonstratif. Le premier genre de raisonnement se fait en matière douteuse ou particulière et contingente ; le second se fait en matière certaine, universelle et nécessaire : par exemple j' entreprends de prouver que César est un ennemi de sa patrie, qui a toujours eu le dessein d' en opprimer la liberté, comme il a fait à la fin ; et que Brutus qui l' a tué n' a jamais eu d' autre dessein que celui de rétablir la forme légitime de la république, c' est raisonner en matière douteuse, particulière et contingente, et tous les raisonnemens que je fais sont du genre conjectural ; et au contraire quand je prouve que tous les angles au sommet et les angles alternes sont égaux, et que les trois angles de tout triangle sont égaux à deux droits, c' est raisonner en matière certaine, universelle et nécessaire : le raisonnement que je fais est démonstratif et s' appelle démonstration . Le fruit de la démonstration est la science ; tout ce qui est démontré ne peut pas être autrement qu' il est démontré. Ainsi toute vérité démontrée est nécessaire, éternelle et immuable. Car en quelque point de l' éternité qu' on suppose un entendement humain, il sera capable de l' entendre. Et comme cet entendement ne la fait pas, mais la suppose, il s' ensuit qu' elle est éternelle et par là indépendante de tout entendement créé. Il faut soigneusement remarquer qu' il y a des propositions qui s' entendent par elles-mêmes et dont il ne faut point demander de preuve ; par exemple dans les mathématiques : le tout est plus grand que sa partie. Deux lignes parallèles ne se rencontrent jamais à quelque étendue qu' on les prolonge. De tout point donné on peut tirer une ligne à un autre point . Et dans la morale : il faut suivre la raison, l' ordre vaut mieux que la confusion ; et autres de cette nature. De telles propositions sont claires par elles-mêmes, parce que quiconque les considère et en a entendu les termes ne peut leur refuser sa croyance. Ainsi nous n' en cherchons point de preuves ; mais nous les faisons servir de preuves aux autres qui sont plus obscures ; par exemple de ce que l' ordre est meilleur que la confusion, je conclus qu' il n' y a rien de meilleur à l' homme que d' être gouverné selon les lois, et qu' il n' y a rien de pire que l' anarchie, c' est-à-dire de vivre sans gouvernement et sans lois. Ces propositions claires et intelligibles par elles-mêmes et dont on se sert pour démontrer la vérité des autres, s' appellent axiomes ou premiers principes . Elles sont d' éternelle vérité, parce qu' ainsi qu' il a été dit, toute vérité certaine en matière universelle est éternelle ; et si les vérités démontrées le sont, à plus forte raison celles qui servent de fondement à la démonstration. Voilà ce qui s' appelle les trois opérations de l' esprit. La première ne juge de rien et ne discerne pas tant le vrai d' avec le faux, qu' elle prépare la voie au discernement en démêlant les idées. La seconde commence à juger ; car elle reçoit comme vrai ou faux ce qui est évidemment tel et n' a pas besoin de discussion. Quand elle ne voit pas clair, elle doute et laisse la chose à examiner au raisonnement, où se fait le discernement parfait du vrai et du faux. XIV. Diverses dispositions de l' entendement. Mais on peut douter en deux manières. Car on doute premièrement d' une chose avant que de l' avoir examinée, et on en doute quelquefois encore plus après l' avoir examinée. Le premier doute peut être appelé un simple doute ; le second peut être appelé un doute raisonné qui tient beaucoup du jugement, parce que tout considéré on prononce avec connoissance de cause que la chose est douteuse. Quand par le raisonnement on entend certainement quelque chose, qu' on en comprend les raisons, et qu' on a acquis la facilité de s' en ressouvenir, c' est ce qui s' appelle science . Le contraire s' appelle ignorance . Il y a de la différence entre ignorance et erreur. Errer, c' est croire ce qui n' est pas. Ignorer, c' est simplement ne le savoir pas. Parmi les choses qu' on ne sait point, il y en a qu' on croit sur le témoignage d' autrui ; c' est ce qui s' appelle foi . Il y en a sur lesquelles on suspend son jugement et avant et après l' examen ; c' est ce qui s' appelle doute ; et quand dans le doute on penche d' un côté plutôt que d' un autre sans pourtant rien déterminer absolument, cela s' appelle opinion . Lorsqu' on croit quelque chose sur le témoignage d' autrui, ou c' est Dieu qu' on en croit, et alors c' est la foi divine ; ou c' est l' homme, et alors c' est la foi humaine. La foi divine n' est sujette à aucune erreur, parce qu' elle s' appuie sur le témoignage de Dieu, qui ne peut tromper ni être trompé. La foi humaine en certain cas peut aussi être indubitable, quand ce que les hommes rapportent passe pour constant dans tout le genre humain, sans que personne le contredise ; par exemple qu' il y a une ville nommée Alep, et un fleuve nommé Euphrate, et une montagne nommée Caucase, et ainsi du reste ; ou quand nous sommes très-assurés que ceux qui nous rapportent quelque chose qu' ils ont vue n' ont aucune raison de nous tromper : tels que sont, par exemple, les apôtres qui dans les maux que leur attiroit le témoignage qu' ils rendoient à Jésus-Christ ressuscité, ne pouvoient être portés à le rendre constamment jusqu' à la mort, que par l' amour de la vérité. Hors de là, ce qui n' est certifié que par les hommes peut être cru comme plus vraisemblable, mais non pas comme certain. Il en est de même toutes les fois que nous croyons quelque chose par des raisons seulement probables, et non tout à fait convaincantes : car alors nous n' avons pas la science, mais seulement une opinion qui, encore qu' elle penche d' un certain côté, ainsi qu' il a été dit, n' ose pas s' y appuyer tout à fait et n' est jamais sans quelque crainte. Ainsi nous avons entendu ce que c' est que science, ignorance, erreur, foi divine et humaine, opinion et doute. XV. Les sciences et les arts. Toutes les sciences sont comprises dans la philosophie. Ce mot signifie l' amour de la sagesse à laquelle l' homme parvient en cultivant son esprit par les sciences. Parmi les sciences, les unes s' attachent à la seule contemplation de la vérité, et pour cela sont appelées spéculatives ; les autres tendent à l' action, et sont appelées pratiques . Les sciences spéculatives sont la métaphysique, qui traite des choses les plus immatérielles, comme de l' être en général, et en particulier de Dieu et des êtres intellectuels faits à son image ; la physique, qui étudie la nature ; la géométrie, qui démontre l' essence et les propriétés des grandeurs, comme l' arithmétique celle des nombres ; l' astronomie, qui apprend le cours des astres et par là le système universel du monde, c' est-à-dire la disposition de ses principales parties ; chose qui peut être aussi rapportée à la physique. Les sciences pratiques sont la logique et la morale, dont l' une nous enseigne à bien raisonner, et l' autre à bien vouloir. Des sciences sont nés les arts, qui ont apporté tant d' ornement et tant d' utilité à la vie humaine. Les arts diffèrent d' avec les sciences en ce que premièrement, ils nous font produire quelque ouvrage sensible ; au lieu que les sciences exercent seulement ou règlent les opérations intellectuelles : et secondement, que les arts travaillent en matière contingente. La rhétorique s' accommode aux passions et aux affaires présentes ; la grammaire au génie des langues et à leur usage variable ; l' architecture aux diverses situations : mais les sciences s' occupent d' un objet éternel et invariable, ainsi qu' il a été dit. Quelques-uns mettent la logique et la morale parmi les arts, parce qu' elles tendent à l' action. Mais leur action est purement intellectuelle ; et il semble que ce doit être quelque chose de plus qu' un art, qui nous apprenne par où le raisonnement et la volonté est droite ; chose immuable et supérieure à tous les changemens de la nature et de l' usage. Il est pourtant vrai qu' à prendre le mot d' art pour industrie et pour méthode, on peut dire qu' il y a beaucoup d' art dans les moyens qu' emploient la logique et la morale à nous faire bien raisonner et bien vivre : joint aussi que dans l' application il peut y avoir certains préceptes qui changent selon les personnes. Les principaux arts sont : la grammaire, qui fait parler correctement ; la rhétorique, qui fait parler éloquemment ; la poétique, qui fait parler divinement et comme si l' on étoit inspiré ; la musique, qui par la juste proportion des tons donne à la voix une force secrète pour délecter et pour émouvoir ; la médecine et ses dépendances, qui tiennent le corps humain en bon état ; l' arithmétique pratique, qui apprend à calculer sûrement et facilement ; l' architecture, qui donne la commodité et la beauté aux édifices publics et particuliers, qui orne les villes et les fortifie, qui bâtit des palais aux rois et des temples à Dieu ; la mécanique, qui fait jouer les ressorts et transporter aisément les corps pesans, comme les pierres pour élever les édifices et les eaux pour le plaisir ou pour la commodité de la vie ; la sculpture et la peinture, qui en imitant le naturel reconnoissent qu' elles demeurent beaucoup au-dessous, et autres semblables. Ces arts sont appelés libéraux , parce qu' ils sont dignes d' un homme libre, à la différence des arts qui ont quelque chose de servile, que notre langue appelle métiers et arts mécaniques : quoique le nom de mécanique ait une plus noble signification lorsqu' il exprime ce bel art qui apprend l' usage des ressorts et la construction des machines : mais les métiers serviles usent seulement de machines, sans en connoître la force et la construction. Les arts règlent les métiers ; l' architecture commande aux maçons, aux menuisiers et aux autres. L' art de manier les chevaux dirige ceux qui font les mors, les fers, les brides et les autres choses semblables. Les arts libéraux et mécaniques sont distingués, en ce que les premiers travaillent de l' esprit plutôt que de la main ; et les autres, dont le succès dépend de la routine et de l' usage plutôt que de la science, travaillent plus de la main que de l' esprit. La peinture qui travaille de la main plus que les autres arts libéraux, s' est acquis rang parmi eux, à cause que le dessin qui est l' ame de la peinture est un des plus excellens ouvrages de l' esprit, et que d' ailleurs le peintre qui imite tout doit savoir de tout. J' en dis autant de la sculpture qui a sur la peinture l' avantage du relief, comme la peinture a sur elle celui des couleurs. Les sciences et les arts font voir combien l' homme est ingénieux et inventif. En pénétrant par les sciences les oeuvres de Dieu, et en les ornant par les arts, il se montre vraiment fait à son image et capable d' entrer, quoique foiblement dans ses desseins. Il n' y a donc rien que l' homme doive plus cultiver que son entendement, qui le rend semblable à son auteur. Il le cultive en le remplissant de bonnes maximes, de jugemens droits et de connoissances utiles. XVI. Ce que c' est que bien juger ; quels en sont les moyens, et quels les empêchemens. La vraie perfection de l' entendement est de bien juger. Juger, c' est prononcer au dedans de soi sur le vrai et sur le faux ; et bien juger, c' est y prononcer avec raison et connoissance. C' est une partie de bien juger que de douter quand il faut. Celui qui juge certain ce qui est certain, et douteux ce qui est douteux, est un bon juge. Par le bon jugement on se peut exempter de toute erreur ; car on évite l' erreur non-seulement en embrassant la vérité quand elle est claire, mais encore en se retenant quand elle ne l' est pas. Ainsi la vraie règle de bien juger est de ne juger que quand on voit clair ; et le moyen de le faire est de juger après une grande considération. Considérer une chose, c' est arrêter son esprit à la regarder en elle-même ; en peser toutes les raisons, toutes les difficultés et tous les inconvéniens. C' est ce qui s' appelle attention ; c' est elle qui rend les hommes graves, sérieux, prudens, capables des grandes affaires et des hautes spéculations. être attentif à un objet, c' est l' envisager de tous côtés ; et celui qui ne le regarde que du côté qui le flatte, quelque long que soit le temps qu' il emploie à le considérer, n' est pas vraiment attentif. C' est autre chose d' être attaché à un objet, autre chose d' y être attentif. Y être attaché, c' est vouloir à quelque prix que ce soit, lui donner ses pensées et ses désirs, ce qui fait qu' on ne le regarde que du côté agréable : mais y être attentif, c' est vouloir le considérer pour en bien juger, et pour cela connoître le pour et le contre. Il y a une sorte d' attention après que la vérité est connue, et c' est plutôt une attention d' amour et de complaisance que d' examen et de recherche. La cause de mal juger est l' inconsidération , qu' on appelle autrement précipitation . Précipiter son jugement, c' est croire ou juger avant que d' avoir connu. Cela nous arrive ou par orgueil, ou par impatience, ou par prévention, qu' on appelle autrement préoccupation . Par orgueil, parce que l' orgueil nous fait présumer que nous connoissons aisément les choses les plus difficiles et presque sans examen. Ainsi nous jugeons trop vite, et nous nous attachons à notre sens sans vouloir jamais revenir, de peur d' être forcés à reconnoître que nous nous sommes trompés. Par impatience, lorsqu' étant las de considérer, nous jugeons avant que d' avoir tout vu. Par prévention en deux manières, ou par le dehors, ou par le dedans. Par le dehors, quand nous croyons trop facilement sur le rapport d' autrui, sans songer qu' il peut nous tromper ou être trompé lui-même. Par le dedans, quand nous nous trouvons portés sans raison à croire une chose plutôt qu' une autre. Le plus grand déréglement de l' esprit, c' est de croire les choses parce qu' on veut qu' elles soient, et non parce qu' on a vu qu' elles sont en effet. C' est la faute où nos passions nous font tomber. Nous sommes portés à croire ce que nous désirons et ce que nous espérons, soit qu' il soit vrai, soit qu' il ne le soit pas. Quand nous craignons quelque chose, souvent nous ne voulons pas croire qu' elle nous arrive, et souvent aussi par foiblesse nous croyons trop facilement qu' elle arrivera. Celui qui est en colère en croit toujours les causes justes sans même vouloir les examiner, et par là il est hors d' état de porter un jugement droit. Cette séduction des passions s' étend bien loin dans la vie, tant à cause que les objets qui se présentent sans cesse nous en causent toujours quelques-unes, qu' à cause que notre humeur même nous attache naturellement à de certaines passions particulières que nous trouverions partout dans notre conduite, si nous savions nous observer. Et comme nous voulons toujours plier la raison à nos désirs, nous appelons raison ce qui est conforme à notre humeur naturelle, c' est-à-dire à une passion secrète qui se fait d' autant moins sentir qu' elle fait comme le fond de notre nature. C' est pour cela que nous avons dit que le plus grand mal des passions, c' est qu' elles nous empêchent de bien raisonner ; et par conséquent de bien juger, parce que le bon jugement est l' effet du bon raisonnement. Nous voyons aussi clairement par les choses qui ont été dites, que la paresse qui craint la peine de considérer, est le plus grand obstacle à bien juger. Ce défaut se rapporte à l' impatience. Car la paresse toujours impatiente quand il faut peiner tant soit peu, fait qu' on aime mieux croire que d' examiner, parce que le premier est bientôt fait et que le second demande une recherche plus longue et plus pénible. Les conseils semblent toujours trop longs au paresseux ; c' est pourquoi il abandonne tout, et s' accoutume à croire quelqu' un qui le mène comme un enfant et comme un aveugle, pour ne pas dire comme une bête. Par toutes les causes que nous avons dites, notre esprit est tellement séduit qu' il croit savoir ce qu' il ne sait pas, et bien juger des choses dans lesquelles il se trompe : non qu' il ne distingue très-bien entre savoir et ignorer ou se tromper ; car il sait que l' un n' est pas l' autre, et au contraire qu' il n' y a rien de plus opposé : mais c' est que, faute de considérer, il veut croire qu' il sait ce qu' il ne sait pas. Et notre ignorance va si loin, que souvent même nous ignorons nos propres dispositions. Un homme ne veut point croire qu' il soit orgueilleux, ni lâche, ni paresseux, ni emporté : il veut croire qu' il a raison ; et quoique sa conscience lui reproche souvent ses fautes, il aime mieux étourdir lui-même le sentiment qu' il en a, que d' avoir le chagrin de les connoître. Le vice qui nous empêche de connoître nos défauts s' appelle amour-propre , et c' est celui qui donne tant de crédit aux flatteurs. On ne peut surmonter tant de difficultés, qui nous empêchent de bien juger, c' est-à-dire de reconnoître la vérité, que par un amour extrême qu' on aura pour elle et un grand désir de l' entendre. De tout cela il paroît que mal juger vient toujours d' un vice de volonté. L' entendement de soi est fait pour entendre ; et toutes les fois qu' il entend, il juge bien. Car s' il juge mal, il n' a pas assez entendu ; et n' entendre pas assez, c' est-à-dire n' entendre pas tout dans une matière dont il faut juger, à vrai dire ce n' est rien entendre, parce que le jugement se fait sur le tout. Ainsi tout ce qu' on entend est vrai. Quand on se trompe, c' est qu' on n' entend pas, et le faux qui n' est rien de soi n' est ni entendu ni intelligible. Le vrai c' est ce qui est. Le faux c' est ce qui n' est pas. On peut bien ne pas entendre ce qui est ; mais jamais on ne peut entendre ce qui n' est pas. On croit quelquefois l' entendre, et c' est ce qui fait l' erreur ; mais en effet on ne l' entend pas, puisqu' il n' est pas. Et ce qui fait qu' on croit entendre ce qu' on n' entend pas, c' est que par les raisons ou plutôt par les foiblesses que nous avons dites, on ne veut pas considérer ; on veut juger cependant, et on juge précipitamment, et enfin on veut croire qu' on a entendu, et on s' impose à soi-même. Nul homme ne veut se tromper ; et nul homme aussi ne se tromperoit s' il ne vouloit des choses qui font qu' il se trompe, parce qu' il en veut qui l' empêchent de considérer et de chercher la vérité sérieusement. De cette sorte celui qui se trompe, premièrement n' entend pas son objet, et secondement ne s' entend pas lui-même, parce qu' il ne veut considérer ni son objet, ni lui-même, ni sa précipitation, ni l'orgueil, ni l' impatience, ni la paresse, ni les passions et les préventions qui la causent. Et il demeure pour certain que l' entendement purgé de ces vices et vraiment attentif à son objet, ne se trompera jamais ; parce qu' alors ou il verra clair et ce qu' il verra sera certain, ou il ne verra pas clair et il tiendra pour certain qu' il doit douter jusqu' à ce que la lumière paroisse. XVII. Perfection de l' intelligence au-dessus du sens. Par les choses qui ont été dites, il se voit de combien l' entendement est élevé au-dessus du sens. Premièrement le sens est forcé à se tromper à la manière qu' il le peut être ; la vue ne peut pas voir un bâton quelque droit qu' il soit, au travers de l' eau qu' elle ne le voie tordu ou plutôt brisé : et elle a beau s' attacher à cet objet, jamais par elle-même elle ne découvrira son illusion. L' entendement au contraire n' est jamais forcé à errer : jamais il n' erre que faute d' attention ; et s' il juge mal en suivant trop vite le sens ou les passions qui en naissent, il redressera son jugement, pourvu qu' une droite volonté le rende attentif à son objet et à lui-même. Secondement le sens est blessé et affoibli par les objets les plus sensibles : le bruit à force de devenir grand étourdit et assourdit les oreilles ; l' aigre et le doux extrêmes offensent le goût, que le seul mélange de l' un et de l' autre satisfait ; les odeurs ont besoin aussi d' une certaine médiocrité pour être agréables, et les meilleures portées à l' excès choquent autant ou plus que les mauvaises ; plus le chaud et le froid sont sensibles, plus ils incommodent nos sens ; tout ce qui nous touche trop violemment nous blesse ; les yeux trop fixement arrêtés sur le soleil, c' est-à-dire sur le plus visible de tous les objets et par qui les autres se voient, y souffrent beaucoup et à la fin s' y aveugleroient. Au contraire plus un objet est clair et intelligible, plus il est certain, plus il est connu comme vrai, plus il contente l' entendement et plus il le fortifie. La recherche en peut être laborieuse ; mais la contemplation en est toujours douce. C' est ce qui a fait dire à Aristote que le sensible le plus fort offense le sens ; mais que le parfait intelligible récrée l' entendement et le fortifie ; d' où ce philosophe conclut que l' entendement de soi n' est point attaché à un organe corporel, et qu' il est par sa nature séparable du corps, ce que nous considérerons dans la suite. Troisièmement le sens n' est jamais touché que de ce qui passe, c' est-à-dire de ce qui se fait et se défait journellement. Et ces choses mêmes qui passent, dans le peu de temps qu' elles demeurent, il ne les sent pas toujours de même ; la même chose qui chatouille aujourd' hui mon goût, ou ne lui plaît pas toujours, ou lui plaît moins : les objets de la vue lui paroissent autres au grand jour, au jour médiocre, dans l' obscurité, de loin ou de près, d' un certain point ou d' un autre. Au contraire ce qui a été une fois entendu et démontré paroît toujours le même à l' entendement. S' il nous arrive de varier sur cela, c' est que les sens et les passions s' en mêlent : mais l' objet de l' entendement, ainsi qu' il a été dit, est immuable et éternel, ce qui lui montre qu' au-dessus de lui il y a une vérité éternellement subsistante, comme nous avons déjà dit et que nous le verrons ailleurs plus clairement. Ces trois grandes perfections de l' intelligence nous feront voir en leur temps qu' Aristote a parlé divinement, quand il a dit de l' entendement et de sa séparation d' avec les organes, ce que nous venons de rapporter. Quand nous avons entendu les choses, nous sommes en état de vouloir et de choisir. Car on ne veut jamais qu' on ne connoisse auparavant. XVIII. La volonté et ses actes. Vouloir est une action par laquelle nous poursuivons le bien et fuyons le mal, et choisissons les moyens pour parvenir à l' un et éviter l' autre. Par exemple nous désirons la santé et fuyons la maladie, et pour cela nous choisissons les remèdes propres, et nous nous faisons saigner ou nous nous abstenons des choses nuisibles, quelque agréables qu' elles soient, et ainsi du reste. Nous voulons être sages et nous choisissons pour cela ou de lire, ou de converser, ou d' étudier, ou de méditer en nous-mêmes, ou enfin quelques autres choses utiles pour cette fin. Ce qui est désiré pour l' amour de soi-même et à cause de sa propre bonté, s' appelle fin , par exemple la santé de l' ame et du corps ; et ce qui sert pour y arriver s' appelle moyen , par exemple, se faire instruire et prendre une médecine. Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général ; mais nous avons la liberté de notre choix à l' égard de tous les biens particuliers. Par exemple tous les hommes veulent être heureux, et c' est le bien général que la nature demande. Mais les uns mettent leur bonheur dans une chose, les autres dans une autre ; les uns dans la retraite, les autres dans la vie commune ; les uns dans les plaisirs et dans les richesses, les autres dans la vertu. C' est à l' égard de ces biens particuliers que nous avons la liberté de choisir ; et c' est ce qui s' appelle le franc arbitre ou le libre arbitre . Avoir son franc arbitre, c' est pouvoir choisir une certaine chose plutôt qu' une autre ; exercer son franc arbitre, c' est la choisir en effet. Ainsi le libre arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire quelque chose. Par exemple je puis parler ou ne parler pas, remuer ma main ou ne la remuer pas, la remuer d' un côté plutôt que d' un autre. C' est par là que j' ai mon franc arbitre, et je l' exerce quand je prends parti entre les choses que Dieu a mises en mon pouvoir. Avant que de prendre son parti, on raisonne en soi-même sur ce qu' on a à faire, c' est-à-dire qu' on délibère, et qui délibère sent que c' est à lui à choisir. Ainsi un homme qui n' a pas l' esprit gâté n' a pas besoin qu' on lui prouve son franc arbitre, car il le sent ; et il ne sent pas plus clairement qu' il voit ou qu' il vit ou qu' il raisonne, qu' il se sent capable de délibérer et de choisir. De ce que nous avons notre libre arbitre à faire ou ne pas faire quelque chose, il arrive que selon que nous faisons bien ou mal, nous sommes dignes de blâme ou de louange, de récompense ou de châtiment. Et c' est ce qui s' appelle mérite ou démérite . On ne blâme ni on ne châtie un enfant d' être boiteux ou d' être laid ; mais on le blâme et on le châtie d' être opiniâtre, parce que l' un dépend de sa volonté et que l' autre n' en dépend pas. XIX. La vertu et les vices : la droite raison et la raison corrompue. Un homme à qui il arrive un mal inévitable s' en plaint comme d' un malheur ; mais s' il a pu l' éviter, il sent qu' il y a de sa faute et il se l' impute, et il se fâche de l' avoir commise. Cette tristesse que nos fautes nous causent a un nom particulier et s' appelle repentir . On ne se repent pas d' être mal fait ou d' être malsain ; mais on se repent d' avoir mal fait. De là vient aussi le remords ; et la notion si claire que nous avons de nos fautes est une marque certaine de la liberté que nous avons eue à les commettre. La liberté est un grand bien ; mais il paroît par les choses qui ont été dites, que nous en pouvons bien et mal user. Le bon usage de la liberté quand il se tourne en habitude s' appelle vertu , et le mauvais usage de la liberté quand il se tourne en habitude s' appelle vice . Les principales vertus sont la prudence, qui nous apprend ce qui est bon ou mauvais : la justice, qui nous inspire une volonté invincible de rendre à chacun ce qui lui appartient et de donner à chacun selon son mérite, par où sont réglés les devoirs de la libéralité, de la civilité et de la bonté : la force, qui nous fait vaincre les difficultés qui accompagnent les grandes entreprises ; et la tempérance, qui nous enseigne à être modérés en tout, principalement dans ce qui regarde les plaisirs des sens. Qui connoîtra ces vertus connoîtra aisément les vices qui leur sont opposés, tant par excès que par défaut. Les causes principales qui nous portent au vice sont nos passions qui, comme nous avons dit, nous empêchent de bien juger du vrai et du faux, et nous préviennent trop violemment en faveur du bien sensible ; d' où il paroît que le principal devoir de la vertu doit être de les réprimer ; c' est-à-dire de les réduire aux termes de la raison. Le plaisir et la douleur qui, comme nous avons dit, font naître nos passions, ne viennent pas en nous par raison et par connoissance, mais par sentiment. Par exemple le plaisir que je ressens dans le boire et le manger se fait en moi indépendamment de toute sorte de raisonnement ; et comme ces sentimens naissent en nous sans raisons, il ne faut point s' étonner qu' ils nous portent aussi très-souvent à des choses déraisonnables. Le plaisir de manger fait qu' un malade se tue. Le plaisir de se venger fait souvent commettre des injustices effroyables, et dont nous-mêmes nous ressentons les mauvais effets. Ainsi les passions n' étant inspirées que par le plaisir et par la douleur, qui sont des sentimens où la raison n' a point de part, il s' ensuit qu' on n' en a non plus dans les passions. Qui est en colère se veut venger, soit qu' il soit raisonnable de le faire ou non. Qui aime veut jouir, soit que la raison le permette ou qu' elle le défende ; le plaisir est son guide, et non la raison. Mais la volonté qui choisit est toujours précédée par la connoissance ; et étant née pour écouter la raison, elle doit se rendre plus forte que les passions qui ne l' écoutent pas. Par là les philosophes ont distingué en nous deux appétits : l' un que le plaisir sensible emporte, qu' ils ont appelé sensitif, irraisonnable et inférieur ; l' autre qui est né pour suivre la raison, qu' ils appellent aussi pour cela raisonnable et supérieur ; et c' est celui que nous appelons proprement la volonté. Il faut pourtant remarquer, pour ne rien confondre, que le raisonnement peut servir à faire naître les passions. Nous connoissons par la raison le péril qui nous fait craindre et l' injure qui nous met en colère : mais au fond ce n' est pas cette raison qui fait naître cet appétit violent de fuir ou de se venger, c' est le plaisir ou la douleur que nous causent les objets ; et la raison, au contraire, d' elle-même tend à réprimer ces mouvemens impétueux. J' entends la droite raison ; car il y a une raison déjà gagnée par les sens et par leurs plaisirs, qui bien loin de réprimer les passions, les nourrit et les irrite. Un homme s' échauffe lui-même par de faux raisonnemens, qui rendent plus violent le désir qu' il a de se venger ; mais ces raisonnemens qui ne procèdent point par les vrais principes, ne sont pas tant des raisonnemens que des égaremens d' un esprit prévenu et aveuglé. C' est pour cela que nous avons dit que la raison qui suit les sens n' est pas une véritable raison, mais une raison corrompue, qui au fond n' est non plus raison qu' un homme mort est un homme. XX. Récapitulation. Les choses qui ont été expliquées nous ont fait connoître l' ame dans toutes ses facultés. Les facultés sensitives nous ont paru dans les opérations des sens intérieurs et extérieurs, et dans les passions qui en naissent ; et les facultés intellectuelles nous ont aussi paru dans les opérations de l' entendement et de la volonté. Quoique nous donnions à ces facultés des noms différens par rapport à leurs diverses opérations, cela ne nous oblige pas à les regarder comme des choses différentes. Car l' entendement n' est autre chose que l' ame en tant qu' elle conçoit ; la mémoire n' est autre chose que l' ame en tant qu' elle retient et se ressouvient ; la volonté n' est autre chose que l' ame en tant qu' elle veut et qu' elle choisit. De même l' imagination n' est autre chose que l' ame en tant qu' elle imagine, et se représente les choses à la manière qui a été dite. La faculté visive n' est autre chose que l' ame en tant qu' elle voit, et ainsi des autres ; de sorte qu' on peut entendre que toutes ces facultés ne sont au fond que la même ame qui reçoit divers noms à cause de ses différentes opérations. CHAPITRE II du corps. I. Ce que c' est que le corps organique. La première chose qui paroît dans notre corps, c' est qu' il est organique, c' est-à-dire composé de parties de différente nature qui ont différentes fonctions. Ces organes lui sont donnés pour exercer certains mouvemens. Il y a de trois sortes de mouvemens : celui de haut en bas, qui nous est commun avec toutes les choses pesantes ; celui de nourriture et d' accroissement, qui nous est commun avec les plantes ; celui qui est excité par certains objets, qui nous est commun avec les animaux. L' animal s' abandonne quelquefois à ce mouvement de pesanteur, comme quand il s' asseoit ou qu' il se couche ; mais le plus souvent il lui résiste, comme quand il se tient droit ou qu' il marche. L' aliment est distribué dans toutes les parties du corps au préjudice du cours qu' ont naturellement les choses pesantes ; de sorte qu' on peut dire que les deux derniers mouvemens résistent au premier, et que c' est une des différences des plantes et des animaux d' avec les autres corps pesans. Pour donner des noms à ces trois mouvemens divers, nous pouvons nommer le premier mouvement naturel ; le second mouvement vital ; le troisième mouvement animal : ce qui n' empêchera pas que le mouvement animal ne soit vital, et que l' un et l' autre ne soient naturels. Ce mouvement que nous appelons animal, est le même qu' on nomme progressif, comme avancer, reculer, marcher de côté et d' autre. Au reste il vaut mieux, ce semble, appeler ce mouvement animal que volontaire, à cause que les animaux qui n' ont ni raison ni volonté, le font comme nous. Nous pourrions ajouter à ces mouvemens le mouvement violent, qui arrive à l' animal quand on le traîne ou quand on le pousse, et le mouvement convulsif ; mais il a été bon de considérer avant toutes choses les trois genres de mouvemens qui sont, pour ainsi parler, de la première intention de la nature. Le premier n' a pas besoin d' organes, et c' est pourquoi nous l' appelons purement naturel, quoique les médecins réservent ce nom au mouvement du coeur. Les deux autres ont besoin d' organes, et il a fallu pour les exercer que le corps fût composé de plusieurs parties. II. Division des parties du corps, et description des extérieures. Elles sont extérieures et intérieures. Entre les parties extérieures, la principale est la tête qui au dedans enferme le cerveau, et au dehors, sur le devant, fait paroître le visage, la plus belle partie du corps, où sont toutes les ouvertures par où les objets frappent les sens, c' est-à-dire les yeux, les oreilles et les autres de même nature. On y voit entre autres l' ouverture par où entrent les viandes et par où sortent les paroles, c' est-à-dire la bouche. Elle renferme la langue, qui avec les lèvres cause toutes les articulations de la voix par ses divers battemens contre le palais et contre les dents. La langue est aussi l' organe du goût : c' est par elle qu' on goûte les viandes. Outre qu' elle nous les fait goûter, elle les humecte et les amollit ; elle les porte sous les dents pour être mâchées, et aide à les avaler. On voit ensuite le col, sur lequel la tête est posée, et qui paroît comme un pivot sur lequel elle tourne. Après viennent les épaules, où les bras sont attachés et qui sont propres à porter les grands fardeaux. Les bras sont destinés à serrer, et à remuer ou à transporter selon nos besoins les choses qui nous accommodent ou nous embarrassent. Les mains nous servent aux ouvrages les plus forts et les plus délicats : par elles nous nous faisons des instrumens pour faire les ouvrages qu' elles ne peuvent faire elles-mêmes. Par exemple les mains ne peuvent ni couper ni scier ; mais elles font des couteaux, des scies, et d' autres instrumens semblables qu' elles appliquent chacun à leur usage. Les bras et les mains sont brisés en divers endroits, pour faciliter le mouvement et pour serrer les corps grands et petits. Les doigts inégaux entre eux s' égalent pour embrasser ce qu' ils tiennent. Le petit doigt et le pouce servent à fermer fortement et exactement la main. Les mains nous sont données pour nous défendre et pour éloigner du corps ce qui lui nuit. C' est pourquoi il n' y a endroit où elles ne puissent atteindre. On voit ensuite la poitrine, qui contient le coeur et le poumon ; les côtes en font et en soutiennent la cavité. Au bas est le ventre qui enferme l' estomac, le foie, la rate, les intestins ou boyaux par où les excrémens se séparent et se déchargent. Toute cette masse est posée sur les cuisses et sur les jambes brisées en divers endroits, comme les bras pour la facilité du mouvement et du repos. Les pieds soutiennent le tout ; et quoiqu' ils paroissent petits à comparaison de tout le corps, les proportions en sont si bien prises qu' ils portent sans peine un si grand fardeau. Les doigts des pieds y contribuent, parce qu' ils serrent et appliquent le pied contre la terre ou le pavé. Le corps aide aussi à se soutenir par la manière dont il se situe, parce qu' il se pose naturellement sur un certain centre de pesanteur, qui fait que les parties se contre-balancent mutuellement, et que le tout se soutient sans peine par ce contre-poids. Les chairs et la peau couvrent tout le corps, et servent à le défendre contre les injures de l' air. Les chairs sont cette substance molle et tendre qui couvre les os de tous côtés ; elles sont composées de divers filets qu' on appelle fibres, tors en différents sens, qui peuvent s' allonger et se rétrécir, et par là tirer, retirer, étendre, fléchir, remuer en diverses sortes les parties du corps ou les tenir en état. C' est ce qui s' appelle muscles, et de là vient la distinction des muscles extenseurs ou fléchisseurs. Les muscles ont leur origine à certains endroits des os, où on les voit attachés, excepté quelques-uns qui servent à l' éjection des excrémens et dont la composition est fort différente des autres. La partie du muscle qui est insérée à l' os s' appelle la tête ; l' autre extrémité s' appelle la queue, et c' est le tendon ; le milieu s' appelle le ventre, et c' est la plus molle, comme la plus grosse. Les deux extrémités ont plus de force, parce que l' une soutient le muscle, et que par l' autre, c' est-à-dire par le tendon qui est aussi le plus fort, s' exerce immédiatement le mouvement. Il y a des muscles qui se meuvent ensemble, en concours et en même sens, pour s' aider les uns les autres ; on les appelle congénères ; il y en a d' autres opposés, et dont le jeu est contraire, c' est-à-dire que pendant que les uns se retirent, les autres s' allongent, on les appelle antagonistes ; c' est par là que se font les mouvemens des parties et le transport de tout le corps. On ne peut assez admirer cette prodigieuse quantité de muscles qui se voient dans le corps humain, ni leur jeu si aisé et si commode, non plus que le tissu de la peau qui les enveloppe, si fort et si délicat tout ensemble. III. Description des parties intérieures, et premièrement de celles qui sont enfermées dans la poitrine. Parmi les parties intérieures, celle qu' il faut considérer la première, c' est le coeur. Il est situé au milieu de la poitrine, couché pourtant de manière que la pointe en est tournée et un peu avancée du côté gauche. Il a deux cavités, à chacune desquelles est jointe une artère et une veine, qui de là se répandent partout le corps. Ces deux cavités, que les anatomistes appellent les deux ventricules du coeur, sont séparées par une substance solide et charnue à qui notre langue n' a point donné de nom, et que les latins appellent septum medium . Ce qu' il y a de plus remarquable dans le coeur est son battement continuel, par lequel il se resserre et se dilate. C' est ce qui s' appelle systole et diastole ; systole quand il se resserre, et diastole quand il se dilate. Dans la diastole il s' enfle et s' arrondit ; dans la systole il s' apetisse et s' allonge : mais l' expérience a appris que lorsqu' il s' enfle au dehors, il se resserre au dedans, et au contraire qu' il se dilate au dedans, quand il s' apetisse et s' amenuise au dehors. Ceux qui pour connoître mieux la nature des parties, ont fait des dissections d' animaux vivans, assurent qu' après avoir fait une ouverture dans leur coeur quand il bat encore, si on y enfonce le doigt, on se sent plus pressé dans la diastole, et ils ajoutent que la chose doit nécessairement arriver ainsi par la seule disposition des parties. à considérer la composition de toute la masse du coeur, les fibres et les filets dont il est tissu et la manière dont ils sont tors, on le reconnoît pour un muscle, à qui les esprits venus du cerveau causent son battement continuel. Et on prétend que ces fibres ne sont pas mues selon leur longueur prise en droite ligne, mais comme tordues de côté ; ce qui fait que le coeur se ramenant sur lui-même, s' enfle en rond ; et en même temps que les parties qui environnent les cavités se compriment au dedans avec grande force. Cette compression fait deux grands effets sur le sang. L' un, qu' elle le bat fortement, et par là même elle l' échauffe ; l' autre, qu' elle le pousse avec violence dans les artères, après que le coeur en se dilatant l' a reçu par les veines. Ainsi par une continuelle circulation, le sang doit couler nécessairement des veines dans les artères, et des artères dans les veines, repassant sans cesse dans le coeur, où il est battu de nouveau, où par conséquent il se réchauffe et se purifie, et où enfin il prend sa dernière forme. p83 Cette compression qui le bat, l' échauffe et le purifie, sert aussi à en exprimer et élever les esprits, c' est-à-dire une vapeur fort subtile, fort vive et fort agitée, qui tient quelque chose de la nature du feu par son activité et par sa vitesse. Il y a des vaisseaux disposés pour la porter promptement dans le cerveau, où par de nouveaux battemens et par d' autres causes elle devient plus vive et plus agitée. Il y a beaucoup de chaleur dans le coeur ; mais ceux qui ont ouvert des animaux vivans, assurent qu' ils ne la ressentent guère moins grande dans les autres parties. On peut penser toutefois que le coeur, par son mouvement le plus vif et le plus violent qui soit dans le corps, s' échaufferoit beaucoup plus et jusqu' à un excès insupportable, si cette chaleur n' étoit tempérée par l' air que le poumon attire. Le poumon est une substance molle et poreuse, qui en se dilatant et se resserrant à la manière d' un soufflet, reçoit et rend l' air que nous respirons. Ce mouvement s' appelle dilatation et compression : en général respiration ; en particulier, quand le poumon attire l' air en se dilatant, cela s' appelle inspiration : et quand il le rend en se resserrant, cela s' appelle aspiration ou expiration . Les mouvemens du poumon se font par le moyen des muscles insérés en divers endroits au dedans du corps et par lesquels la poitrine est comprimée et dilatée. Cette compression et dilatation se fait aussi sentir dans le bas-ventre, qui s' enfle et s' abaisse au mouvement de la poitrine, par le moyen de certains muscles qui font la communication de l' une et de l' autre partie. Le poumon se répand de part et d' autre dans toute la capacité de la poitrine. Il est autour du coeur pour le rafraîchir par l' air qu' il attire. En rejetant cet air, on dit qu' il pousse au dehors les fumées que le coeur excite par sa chaleur, et qui le suffoqueroient si elles n' étoient évaporées. Cette même fraîcheur de l' air sert aussi à épaissir le sang et à corriger sa trop grande subtilité. Le poumon a encore beaucoup d' autres usages qui s' entendront mieux par la suite. C' est une chose admirable comme l' animal, qui n' a pas besoin de respirer dans le ventre de sa mère, aussitôt qu' il en est dehors ne peut plus vivre sans respiration : ce qui vient de la différente manière dont il se nourrit dans l' un et dans l' autre état. Sa mère mange, digère et respire pour lui ; et par les vaisseaux disposés à cet effet lui envoie le sang tout préparé et conditionné comme il faut pour circuler dans son corps et le nourrir. Le dedans de la poitrine est tendu d' une peau assez délicate qu' on appelle pleure . Elle est fort sensible, et c' est d' elle que nous viennent les douleurs de la pleurésie. Iv. Les parties qui sont au-dessous de la poitrine. Au-dessous du poumon est l' estomac, qui est une grande membrane en forme d' une bourse ou d' une cornemuse, et c' est là que se fait la digestion des viandes. Du côté droit est le foie. Il enveloppe un côté de l' estomac, et aide à la digestion par sa chaleur. Il fait la séparation de la bile d' avec le sang. De là vient qu' il a par-dessous un petit vaisseau comme une petite bouteille, qu' on appelle la vésicule du fiel, où la bile se ramasse et d' où elle se décharge dans les intestins. Cette humeur âcre en les picotant, les agite et leur sert comme d' une espèce de lavement naturel pour leur faire jeter les excrémens. La rate est à l' opposite du foie ; c' est une espèce d' éponge, où s' imbibe l' humeur terrestre et mélancolique, d' où viennent, à ce qu' on tient, les vapeurs qui causent ces noirs chagrins dont on ne peut dire le sujet. Derrière sont les deux reins, où se séparent et s' amassent les sérosités qui tombent dans la vessie par deux petits tuyaux qu' on appelle les uretères , et font les urines. Au-dessous de toutes ces parties sont les entrailles ou les intestins, ou par divers détours les excrémens se séparent, et tombent dans les lieux par ou la nature s' en décharge. Les intestins sont attachés et comme cousus aux extrémités du mésentère ; aussi ce mot signifie-t-il le milieu des entrailles. Le mésentère est la partie qui s' appelle fraise dans les animaux, par le rapport qu' elle a aux fraises qu' on portoit autrefois au cou. C' est une grande membrane étendue à peu près en rond, mais repliée plusieurs fois sur elle-même ; ce qui fait que les intestins qui la bordent dans toute sa circonférence se replient de la même sorte et se répandent dans tout le bas-ventre par divers détours. On voit sur le mésentère une infinité de petites veines plus minces que des cheveux, qu' on appelle des veines lactées , à cause qu' elles contiennent une liqueur semblable au lait, blanche et douce comme lui, dont on verra dans la suite la génération. Au reste les veines lactées sont si petites, qu' on ne peut les apercevoir dans l' animal qu' en l' ouvrant un peu après qu' il a mangé, parce que c' est alors, comme il sera dit, qu' elles se remplissent de ce suc blanc, et qu' elles en prennent la couleur. Au milieu du mésentère est une glande assez petite. Les veines lactées sortent toutes des intestins, et aboutissent à cette glande comme à leur centre. Il paroît par la seule situation que la liqueur dont ces veines sont remplies leur doit venir des entrailles, et qu' elle est portée à cette glande, d' où elle est conduite en d' autres parties qui seront marquées dans la suite. Tous les intestins ont leur pellicule commune, qu' on appelle le péritoine , qui les enveloppe et qui contient divers vaisseaux, entre autres les ombilicaux appelés ainsi parce qu' ils se terminent au nombril. Ce sont ceux par où le sang et la nourriture sont portés au coeur de l' enfant, tant qu' il est dans le ventre de sa mère. Ensuite ils n' ont plus d' usage, et aussi se resserrent-ils tellement, qu' à peine les peut-on apercevoir dans la dissection. Toute cette basse région, qui commence à l' estomac est séparée de la poitrine par une grande membrane musculeuse, ou pour mieux dire par un muscle qui s' appelle le diaphragme . Il s' étend d' un côté à l' autre dans toute la circonférence des côtes, et semble ainsi étendu pour empêcher que les fumées qui sortent de l' estomac et du bas-ventre, à cause des alimens et des excrémens, n' offusquent le coeur. Mais son principal usage est de servir à la respiration. Pour l' aider, il se hausse et se baisse par un mouvement continuel, qui peut être hâté ou ralenti par diverses causes. En se baissant, il appuie sur les intestins et les presse, ce qui a de grands usages qu' il faudra considérer en leur lieu. Le diaphragme est percé, pour donner passage aux vaisseaux qui doivent s' étendre dans les parties inférieures. Le foie et la rate y sont attachés. Quand il est secoué violemment, ce qui arrive quand nous rions avec éclat, la rate secouée en même temps, se purge des humeurs qui la surchargent : d' où vient qu' en certains états on se sent beaucoup soulagé par un ris éclatant. Voilà les parties principales qui sont renfermées dans la capacité de la poitrine et dans le bas-ventre. Outre cela il y en a d' autres qui servent de passage pour conduire à celles-là. V. Les passages qui conduisent aux parties ci-dessus décrites, c' est-à-dire l' oesophage et la trachée-artère. à l' entrée de la gorge sont attachés l' oesophage, autrement le gosier, et la trachée-artère. oesophage signifie en grec ce qui porte la nourriture. trachée-artère et âpre-artère, c' est la même chose. Elle est ainsi appelée à cause qu' étant composée de divers anneaux, le passage n' en est pas uni. L' oesophage, selon son nom, est le conduit par où les viandes sont portées à l' estomac, qui n' est qu' un allongement ou, comme parle la médecine, une production de l' oesophage. La situation et l' usage de ce conduit font voir qu' il doit traverser le diaphragme. La trachée-artère est le conduit par où l' air qu' on respire est porté dans le poumon, où elle se répand en une infinité de petites branches qui à la fin deviennent imperceptibles, ce qui fait que le poumon s' enfle tout entier par la respiration. Le poumon repoussant l' air par la trachée-artère avec effort, forme la voix de la même sorte qu' il se forme un son par un tuyau d' orgue. Avec l' air sont aussi poussées au dehors les humidités superflues qui s' engendrent dans le poumon et que nous crachons. La trachée-artère a dans son entrée une petite languette qui s' ouvre pour donner passage aux choses qui doivent sortir par cet endroit-là. Elle s' ouvre plus ou moins, ce qui sert à former la voix et à diversifier les tons. La même languette se ferme exactement quand on avale ; de sorte que les viandes passent par-dessus pour aller dans l' oesophage, sans entrer dans la trachée-artère, qu' il faut laisser libre à la respiration. Car si l' aliment passoit de ce côté-là, on étoufferoit. Ce qui paroît par la violence qu' on souffre et par l' effort qu' on fait, lorsque la trachée-artère étant un peu entr' ouverte, il y entre quelque goutte d' eau qu' on veut repousser. La disposition de cette languette étant telle qu' on la vient de voir, il s' ensuit qu' on ne peut jamais parler et avaler tout ensemble. Au bas de l' estomac et à l' ouverture qui est dans son fond, il y a une languette à peu près semblable, qui ne s' ouvre qu' en dehors. Pressée par l' aliment qui sort de l' estomac, elle s' ouvre, mais en sorte qu' elle empêche le retour aux viandes qui continuent leur chemin le long d' un gros boyau, où commence à se faire la séparation des excrémens d' avec la bonne nourriture. VI. Le cerveau et les organes des sens. Au-dessus et dans la partie la plus haute de tout le corps, c' est-à-dire dans la tête, est le cerveau destiné à recevoir les impressions des objets et tout ensemble à donner au corps les mouvemens nécessaires pour les suivre ou les fuir. Par la liaison qui se trouve entre les objets et le mouvement progressif, il a fallu qu' où se termine l' impression des objets, là se trouvât le principe et la cause de ce mouvement. Le cerveau a été formé pour réunir ensemble ces deux fonctions. L' impression des objets se fait par les nerfs qui servent au sentiment, et il se trouve que ces nerfs aboutissent tous au cerveau. Les esprits coulés dans les muscles par les nerfs répandus dans tous les membres, font le mouvement progressif ; et on sait premièrement que les esprits sont portés d' abord du coeur au cerveau, où ils prennent leur dernière forme : et secondement, que les nerfs par où s' en fait la conduite ont leur origine dans le cerveau comme les autres. Il ne faut donc point douter que la direction des esprits et par là tout le mouvement progressif, n' ait sa cause dans le cerveau. Et en effet il est constant que le cerveau est directement attaqué dans les maladies où le corps est entrepris, telles que sont l' apoplexie et la paralysie, et dans celles qui causent ces mouvemens irréguliers qu' on appelle convulsions . Comme l' action des objets sur les organes des sens et l' impression qu' ils font devoit être continuée jusqu' au cerveau, il a fallu que la substance en fût tout ensemble assez molle pour recevoir les impressions et assez ferme pour les conserver. Et en effet elle a tout ensemble ces deux qualités. Le cerveau a divers sinus et anfractuosités ; outre cela diverses cavités qu' on appelle ventricules , choses que les médecins et anatomistes montrent plus aisément qu' ils n' en expliquent les usages. Il est divisé en grand et petit, appelé aussi cervelet . Le premier vers la partie antérieure, et l' autre vers la partie postérieure de la tête. La communication de ces deux parties du cerveau est visible par leur structure ; mais les dernières observations semblent faire voir que la partie antérieure du cerveau est destinée aux opérations des sens ; c' est aussi là que se trouvent les nerfs qui servent à la vue, à l' ouïe, au goût et à l' odorat : au lieu que du cervelet naissent les nerfs qui servent au toucher et aux mouvemens, principalement à celui du coeur. Aussi les blessures et les autres maux qui attaquent cette partie sont-ils plus mortels, parce qu' ils vont directement au principe de la vie. Le cerveau, dans toute sa masse, est enveloppé de deux tuniques déliées et transparentes, dont l' une, appelée pie-mère , est l' enveloppe immédiate qui s' insinue aussi dans tous les détours du cerveau ; et l' autre est nommée dure-mère , à cause de la fermeté de sa consistance. La dure-mère par les artères dont elle est remplie, est en battement continuel, et bat aussi sans cesse le cerveau, dont les parties étant fort pressées, il s' ensuit que le sang et les esprits qui y sont contenus sont aussi fort pressés et fort battus : ce qui est une des causes de l' agitation et aussi du raffinement des esprits. C' est ce battement de la dure-mère, qu' on ressent si fort dans les maux de tête, et qui cause des douleurs si violentes. L' artifice de la nature est inexplicable à faire que le cerveau reçoive tant d' impressions, sans en être trop ébranlé. La disposition de cette partie y contribue, parce que par sa mollesse il ralentit le coup, et s' en laisse imprimer fort doucement. La délicatesse extrême des organes des sens aide aussi à produire un si bon effet, parce qu' ils ne pèsent point sur le cerveau, et y font une impression fort tendre et fort douce. Cela veut dire que le cerveau n' en est point blessé. Car, au reste, cette impression ne laisse pas d' être forte à sa manière, et de causer des mouvemens assez grands ; mais tellement proportionnés à la nature du cerveau, qu' il n' en est point offensé. Ce seroit ici le lieu de considérer les parties qui composent l' oeil, ses pellicules appelées tuniques ; ses humeurs de différente nature par lesquelles se font diverses réfractions des rayons ; les muscles qui tournent l' oeil, et le présentent diversement aux objets comme un miroir ; les nerfs optiques, qui se terminent en cette membrane déliée qu' on nomme rétine , qui est tendue sur le fond de l' oeil comme un velouté délicat et mince, et qui embrasse la partie de l' oeil qu' on nomme le cristallin , à cause qu' elle ressemble à un beau cristal. Il faudroit aussi remarquer la construction tant extérieure qu' intérieure de l' oreille, et entre autres choses le petit tambour appelé tympan , c' est-à-dire cette pellicule si mince et si bien tendue, qui par un petit marteau d' une fabrique extraordinairement délicate, reçoit le battement de l' air, et le fait passer par ses nerfs jusqu' au dedans du cerveau. Mais cette description, aussi bien que celles des autres organes des sens, seroit trop longue et n' est pas nécessaire pour notre sujet. VII. Les parties qui règnent par tout le corps, et premièrement les os. Outre ces parties qui ont leur région séparée, il y en a d' autres qui s' étendent et règnent par tout le corps, comme sont les os, les artères, les veines et les nerfs. Les os sont d' une substance sèche et dure, incapable de se courber, et qui peut être cassée plutôt que fléchie. Mais quand ils sont cassés, ils peuvent être facilement remis, et la nature y jette une glaire, comme une espèce de soudure, qui fait qu' ils se reprennent plus solidement que jamais. Ce qu' il y a de plus remarquable dans les os, c' est leurs jointures, leurs ligamens et les divers emboîtemens des uns dans les autres, par le moyen desquels ils jouent et se meuvent. Les emboîtemens les plus remarquables sont ceux de l' épine du dos, qui règne depuis le chignon du col jusqu' au croupion. C' est un composé de petits os en forme d' anneaux enlacés merveilleusement les uns dans les autres, et ouverts au milieu pour donner entrée aux vaisseaux qui doivent y avoir leur passage. Il a fallu faire l' épine du dos de plusieurs pièces, afin qu' on pût courber et dresser le corps, qui seroit trop roide si l' épine étoit d' un seul os. Le propre des os est de tenir le corps en état, et de lui servir d' appui. Ils font dans le corps humain ce que font les pièces de bois dans un bâtiment de plâtre. Sans les os tout le corps s' abattroit, et on verroit tomber par pièces toutes les parties. Ils en renferment les unes, comme le crâne, c' est-à-dire l' os de la tête, renferme le cerveau, et les côtes le poumon et le coeur. Ils en soutiennent les autres, comme les os des bras et des cuisses soutiennent les chairs qui y sont attachées. Le cerveau est contenu dans un seul os ; mais s' il en eût été de même du poumon, cet os auroit été trop grand, par conséquent ou trop fragile ou trop solide pour se remuer au mouvement des muscles qui devoient dilater ou resserrer la poitrine. C' est pourquoi il a fallu faire ce coffre de la poitrine de plusieurs pièces qu' on appelle côtes. Elles tiennent ensemble par les peaux qui leur sont communes, et sont plus pliantes que les autres os, pour être capables d' obéir aux mouvemens que leurs muscles leur devoient donner. Le crâne a beaucoup de choses qui lui sont particulières. Il a en haut ses sutures, où il est un peu entr' ouvert pour laisser évaporer les fumées du cerveau, et servir à l' insertion de l' une de ses enveloppes, c' est-à-dire de la dure-mère. Il a aussi ses deux tables, étant composé de deux couches d' os posées l' une sur l' autre avec un artifice admirable, entre lesquelles s' insinuent les artères et les veines qui leur portent leur nourriture. VIII. Les artères, les veines et les nerfs. Les artères, les veines et les nerfs sont joints ensemble, et se répandent par tout le corps jusques aux moindres parties. Les artères et les veines sont des vaisseaux qui portent par tout le corps, pour en nourrir toutes les parties, cette liqueur qu' on appelle sang ; de sorte qu' elles-mêmes, pour être nourries, sont pleines d' autres petites artères et d' autres petites veines, et celles-là d' autres encore, jusqu' au terme que Dieu seul peut savoir : et toutes ces veines et ces artères composent avec les nerfs, qui se multiplent de la même sorte, un tissu vraiment merveilleux et inimitable. Il y a aux extrémités des artères et des veines, de secrètes communications, par où le sang passe continuellement des unes dans les autres. Les Artères le reçoivent du coeur, et les veines l' y reportent. C' est pourquoi à l' ouverture des artères et à l' embouchure des veines du côté du coeur, il y a des valvules ou soupapes qui ne s' ouvrent qu' en un sens, et qui selon le sens dont elles sont tournées, donnent le passage et empêchent le retour. Celles des artères se trouvent disposées de sorte qu' elles peuvent recevoir le sang en sortant du coeur ; et celles des veines, au contraire, de sorte qu' elles ne peuvent le rendre : et il y a par intervalles, le long des artères et des veines, des valvules de même nature, qui ne permettent pas au sang une fois passé de remonter au lieu d' où il est venu ; tellement qu' il est forcé, par le nouveau sang qui survient sans cesse, d' aller toujours en avant, et de rouler sans fin par tout le corps. Mais ce qui aide le plus à cette circulation, c' est que les artères ont un battement continuel, semblable à celui du coeur, et qui le suit : c' est ce qui s' appelle le pouls. Et il est aisé d' entendre que les artères doivent s' enfler au battement du coeur, qui jette du sang dedans ; mais outre cela on a remarqué que, par leur composition elles ont comme le coeur un battement qui leur est propre. On peut entendre ce battement, ou en supposant que leurs fibres une fois enflées par le sang que le coeur y jette, font sur elles-mêmes une espèce de ressort, ou qu' elles sont tournées de sorte qu' elles se remuent comme le coeur même à la manière des muscles. Quoi qu' il en soit, l' artère peut être considérée comme un coeur répandu partout pour battre le sang et le pousser en avant, et comme un ressort, ou un muscle monté pour ainsi parler sur le mouvement du coeur et qui doit battre en même cadence. Il paroît donc que par la structure et le battement de l' artère, le sang doit toujours avancer dans ce vaisseau ; et d' ailleurs l' artère battant sans relâche sur la veine qui lui est conjointe, y doit faire le même effet que sur elle-même, quoique non de même force, c' est-à-dire qu' elle y doit battre le sang et le pousser continuellement de valvule en valvule, sans le laisser reposer un seul moment. Et par là il a fallu que l' artère, qui devoit avoir un battement si continuel et si ferme, fût d' une consistance plus solide et plus dure que la veine ; joint que l' artère, qui reçoit le sang comme il vient du coeur, c' est-à-dire plus échauffé et plus vif, a dû encore pour cette raison être d' une structure plus forte, pour empêcher que cette liqueur n' échappât en abondance par son extrême subtilité, et ne rompît ses vaisseaux à la manière d' un vin fumeux. Il n' est pas possible de s' empêcher d' admirer la sagesse de la nature qui, ici comme partout ailleurs, forme les parties de la manière qu' il faut pour les effets auxquels on les voit manifestement destinées. Il y a deux artères et deux veines principales, d' où naissent toutes les autres. La plus grande artère s' appelle l' aorte ; la plus grande veine s' appelle la veine-cave . La plus petite artère, crue autrefois veine, s' appelle encore maintenant veine-artérieuse , comme la plus petite veine, crue autrefois artère, s' appelle artère veineuse . à chaque côté du coeur il y a une veine et une artère. La veine-cave est au côté droit, où elle vide, dans la cavité du même côté, le sang qui est reçu dans la plus petite artère. L' aorte, ou la grande artère, est au côté gauche, où elle reçoit le sang, qui est versé par la petite veine. Les veines et les artères ont leur bouche large du côté du coeur, d' où elles s' étendent en diverses branches, qui à force de se partager deviennent imperceptibles. L' aorte et la veine-cave vont par tout le corps, excepté le poumon, où la plus petite artère et la plus petite veine, à mesure qu' elles s' éloignent du coeur, se répandent et se perdent en mille petits rameaux. Immédiatement en sortant du coeur, l' aorte et la grande veine envoient une de leurs branches dans le cerveau ; et c' est par là que s' y fait ce transport soudain des esprits, dont il a été parlé. Les nerfs sont comme de petites cordes, ou plutôt de petits filets qui commencent par le cerveau, et s' étendent par tout le corps jusqu' aux dernières extrémités. Partout où il y a des nerfs, il y a quelque sentiment ; et partout où il y a du sentiment, il s' y rencontre des nerfs : ce qui fait regarder les nerfs comme le propre organe des sens. Les nerfs sont creux au dedans, en forme de petits tuyaux ; et nous avons déjà vu, que c' est par eux que se fait la conduite des esprits par tout le corps. Leur cavité est remplie d' une certaine moelle, qu' on dit être de même nature que le cerveau, et à travers de laquelle les esprits peuvent aisément continuer leur cours à cause qu' elle est rare et poreuse. Par là se voient deux usages principaux des nerfs. Ils sont premièrement les organes propres du sentiment. C' est pourquoi à chaque partie qui est le siége de quelqu' un des sens, il y a des nerfs destinés pour servir au sentiment ; par exemple il y a aux yeux les nerfs optiques, les auditifs aux oreilles, les olfactifs aux narines, et les gustatifs à la langue. Ces nerfs servent aux sens situés dans ces parties ; et comme le toucher se trouve par tout le corps, il y a aussi des nerfs répandus par tout le corps. Ceux qui vont ainsi par tout le corps en sortant du cerveau, passent le long de l' épine du dos, d' où ils se partagent et s' étendent dans toutes les parties. Le second usage des nerfs n' est guère moins important. C' est de porter par tout le corps les esprits qui font agir les muscles, et causent tous les mouvemens. Ces mêmes nerfs répandus partout, qui servent au toucher, servent aussi à cette conduite des esprits dans tous les muscles. Mais les nerfs que nous avons considérés comme les propres organes des quatre autres sens, n' ont point cet usage. Et il est à remarquer que les nerfs qui servent au toucher se trouvent même dans les parties qui servent aux autres sens, dont la raison est que ces parties-là ont avec leur sentiment propre celui du toucher. Les yeux, les oreilles, les narines et la langue peuvent recevoir des impressions qui ne dépendent que du toucher seul, et d' où naissent des douleurs auxquelles ni les couleurs, ni les sons, ni les odeurs, ni le goût n' ont aucune part. Ces parties ont aussi des mouvemens qui demandent d' autres nerfs que ceux qui servent immédiatement à leurs sensations particulières ; par exemple les mouvemens des yeux qui se tournent de tant de côtés, et ceux de la langue qui paroissent si divers dans la parole, ne dépendent en aucune sorte des nerfs qui servent au goût et à la vue ; et aussi y en trouve-t-on beaucoup d' autres, par exemple dans les yeux les nerfs moteurs et les autres que démontre l' anatomie. Les parties que nous venons de décrire ont toutes, ou presque toutes, de petits passages qu' on appelle pores , par où s' échappent et s' évaporent les matières les plus légères et les plus subtiles par un mouvement qu' on appelle transpiration . IX. Le sang et les esprits. Après avoir parlé des parties qui ont de la consistance, il faut parler maintenant des liqueurs et des esprits. Il y a une liqueur qui arrose tout le corps, et qu' on appelle le sang . Cette liqueur est mêlée dans toute sa masse de beaucoup d' autres liqueurs, telles que sont la bile et les sérosités. Celle qui est rouge, qu' on voit à la fin se figer dans une palette et qui en occupe le fond, est celle qu' on appelle proprement sang. C' est par cette liqueur que la chaleur se répand et s' entretient ; c' est d' elle que se nourrissent toutes les parties, et si l' animal ne se réparoit continuellement par cette nourriture il périroit. C' est un grand secret de la nature de savoir comment le sang s' échauffe dans le coeur. Et d' abord on peut penser que le coeur étant extrêmement chaud, le sang s' y échauffe et s' y dilate comme l' eau dans un vaisseau déjà échauffé. Et si la chaleur du coeur, qu' on ne trouve guère plus grande que celle des autres parties, ne suffit pas pour cela, on y peut ajouter deux choses : l' une, que le sang soit composé, ou en son tout, ou en partie, d' une matière de la nature de celles qui s' échauffent par le mouvement : et déjà on le voit fort mêlé de bile, matière si aisée à échauffer ; et peut-être que le sang même dans sa propre substance tient de cette qualité : de sorte qu' étant, comme il est continuellement, battu premièrement par le coeur, et ensuite par les artères, il vient à un degré de chaleur considérable. L' autre chose qu' on peut dire, est qu' il se fait dans le coeur une fermentation du sang. On appelle fermentation, lorsqu' une matière s' enfle par une espèce de bouillonnement, c' est-à-dire par la dilatation de ses parties intérieures. Ce bouillonnement se fait par le mélange d' une autre matière qui se répand et s' insinue entre les parties de celle qui est fermentée, et qui les poussant du dedans au dehors, leur donne une plus grande circonférence. C' est ainsi que le levain enfle la pâte. On peut donc penser que le coeur mêle dans le sang une matière, quelle qu' elle soit, capable de le fermenter ; ou même sans chercher plus loin, qu' après que l' artère a reçu le sang que le coeur y pousse, quelque partie restée dans le coeur sert de ferment au nouveau sang que la veine y décharge aussitôt après, comme un peu de vieille pâte aigrie fermente et enfle la nouvelle. Soit donc qu' une de ces causes suffise, soit qu' il les faille toutes joindre ensemble, ou que la nature ait encore quelque autre secret inconnu aux hommes, il est certain que le sang s' échauffe beaucoup dans le coeur, et que cette chaleur entretient la vie. Car d' un sang refroidi, il ne s' engendre plus d' esprits ; ainsi le mouvement cesse et l' animal meurt. Le sang doit avoir une certaine consistance médiocre, et quand il est ou trop subtil ou trop épais il en arrive divers maux à tout le corps. Il bouillonne quelquefois extraordinairement, et souvent il s' épaissit avec excès ; ce qui lui doit arriver par le mélange de quelque liqueur. Et il ne faut pas croire que cette liqueur qui peut ou épaissir tout le sang ou le faire bouillonner, soit toujours en grande quantité ; l' expérience faisant voir combien peu il faut de levain pour enfler beaucoup de pâte, et que souvent une seule goutte d' une certaine liqueur agite et fait bouillir une quantité beaucoup plus grande de l' autre. C' est par là qu' une goutte de venin entrée dans le sang, en fige toute la masse et nous cause une mort certaine : et on peut croire de même qu' une goutte de liqueur d' une autre nature fera bouillonner tout le sang. Ainsi ce n' est pas toujours la trop grande quantité de sang, mais c' est souvent son bouillonnement qui le fait sortir des veines, et qui cause les saignemens de nez ou les autres accidens semblables, qu' on ne guérit pas toujours aussi en tirant du sang, mais en trouvant ce qui est capable de le rafraîchir et de le calmer. Nous avons déjà dit du sang, qu' il a un cours perpétuel du coeur dans les artères, des artères dans les veines, et des veines encore dans le coeur, d' où il est jeté de nouveau dans les artères, et toujours de même tant que l' animal est vivant. Ainsi c' est le même sang qui est dans les artères et dans les veines, avec cette différence que le sang artériel sortant immédiatement du coeur doit être plus chaud, plus subtil et plus vif, au lieu que celui des veines est plus tempéré et plus épais. Il ne laisse pas d' avoir sa chaleur, mais plus modérée ; et se figeroit tout à fait, s' il croupissoit dans les veines et ne venoit bientôt se réchauffer dans le coeur. Le sang artériel a encore cela de particulier, que quand l' artère est piquée, on le voit saillir comme par bouillons et à diverses reprises, ce qui est causé par le battement de l' artère. Toutes les humeurs, comme la bile jaune ou noire, appelée autrement mélancolie, les sérosités et la pituite ou le flegme, coulent avec le sang dans la même masse, et en sont aussi séparées en certaines parties du corps, ainsi qu' il a été dit. Ces humeurs ont différentes qualités tant par leur propre nature, que selon qu' elles sont diversement préparées et pour ainsi dire criblées. C' est de cette masse commune que sont épreintes et formées la salive, les urines, les sueurs, les eaux contenues dans les vaisseaux lymphatiques qu' on trouve auprès des veines ; celles qui remplissent les glandes de l' estomac, par exemple, qui servent tant à la digestion ; ces larmes enfin que la nature tient réservées en de certains tuyaux auprès des yeux peut-être pour les rafraîchir et les humecter. Les esprits sont la partie la plus vive et la plus agitée du sang. C' est une espèce de vapeur extraordinairement subtile et mouvante, que la chaleur du coeur en fait élever, et qui est portée promptement par certains vaisseaux au cerveau, où les esprits s' affinent davantage par leur propre agitation, par celle du cerveau même et par la nature des parties où ils passent à peu près comme des liqueurs s' épurent et se clarifient dans les instrumens par où on les coule. De là ils entrent dans les nerfs qu' ils tiennent tendus ; par les nerfs ils s' insinuent dans les muscles qu' ils font jouer, et mettent en action toutes les parties. X. Le sommeil, la veille et la nourriture. Quand les esprits sont épuisés à force d' agir, les nerfs se détendent, tout se relâche, l' animal s' endort, et se délasse du travail et de l' action où il est sans cesse pendant qu' il veille. Le sang et les esprits se dissipent continuellement, et ont aussi besoin d' être réparés. Pour ce qui est des esprits, il est aisé de concevoir qu' étant si subtils et si agités, ils passent à travers les pores et se dissipent d' eux-mêmes par leur propre agitation. On peut aussi aisément comprendre que le sang, à force de passer et de repasser dans le coeur, s' évaporerait à la fin. Mais il y a une raison particulière à la dissipation du sang, tirée de la nourriture. Les parties de notre corps doivent bien avoir quelque consistance ; mais si elles n' avoient aussi quelque mollesse, elles ne seroient pas assez maniables, ni assez pliantes pour faciliter le mouvement. étant donc, comme elles sont, assez tendres, elles se dissipent et se consument facilement tant par leur propre chaleur que par la perpétuelle agitation des corps qui les environnent. C' est pour cela qu' un corps mort par la seule agitation de l' air auquel il est exposé, se corrompt et se pourrit. Car l' air ainsi agité, ébranlant ce corps mort par le dehors et s' insinuant dans les pores par sa subtilité, à la fin l' altère et le dissout. Le même arriveroit à un corps vivant, s' il n' étoit réparé par la nourriture. Ce renouvellement des chairs et des autres parties du corps paroît principalement dans la guérison des blessures, qu' on voit se fermer, et en même temps les chairs revenir par une assez prompte régénération. Cette réparation se fait par le moyen du sang qui coule dans les artères, dont les plus subtiles parties s' échappant par les pores, dégouttent sur tous les membres, où elles se prennent, s' y attachent et les renouvellent : c' est par là que le corps croît et s' entretient, comme on voit les plantes et les fleurs croître et s' entretenir par l' eau de la pluie. Ainsi le sang toujours employé à nourrir et à réparer l' animal, s' épuiseroit aisément s' il n' étoit lui-même réparé, et la source en seroit bientôt tarie. La nature y a pourvu par les alimens qu' elle nous a préparés, et par les organes qu' elle a disposés pour renouveler le sang, et par le sang tout le corps. L' aliment commence premièrement à s' amollir dans la bouche par le moyen de certaines eaux épreintes des glandes qui y aboutissent. Ces eaux détrempent les viandes, et font qu' elles peuvent plus facilement être brisées et broyées par les mâchoires : ce qui est un commencement de digestion. De là elles sont portées par l' oesophage dans l' estomac, où il coule dessus d' autres sortes d' eaux épreintes d' autres glandes, qui se voient en nombre infini dans l' estomac même. Par le moyen de ces eaux et à la faveur de la chaleur du foie, les viandes se cuisent dans l' estomac, à peu près comme elles feroient dans une marmite mise sur le feu ; ce qui se fait d' autant plus facilement, que ces eaux de l' estomac sont de la nature des eaux fortes : car elles ont la vertu d' inciser les viandes, et les coupent si menues qu' il n' y a plus rien de l' ancienne forme. C' est ce qui s' appelle la digestion qui n' est autre chose que l' altération que souffre l' aliment dans l' estomac, pour être disposé à s' incorporer à l' animal. Cette matière digérée blanchit et devient comme liquide : c' est ce qui s' appelle le chyle . Il est porté de l' estomac au boyau qui est au-dessous, et où se commence la séparation du pur et de l' impur, laquelle se continue tout le long des intestins. Elle se fait par le pressement continuel que cause la respiration, et le mouvement du diaphragme sur les boyaux. Car étant ainsi pressés, la matière dont ils sont pleins est contrainte de couler dans toutes les ouvertures qu' elle trouve dans son passage ; en sorte que les veines lactées, qui sont attachées aux boyaux, ne peuvent manquer d' être remplies par ce mouvement. Mais comme elles sont fort minces, elles ne peuvent recevoir que les parties les plus délicates, qui exprimées par le pressement des intestins, se jettent dans ces veines, et y forment cette liqueur blanche qui les remplit et les colore, pendant que le plus grossier par la force du même pressement continue son chemin dans les intestins, jusqu' à ce que le corps en soit déchargé. Car il y a quelques valvules disposées d' espace en espace dans les intestins, qui empêchent la matière de remonter, et on remarque, outre cela, qu' ils sont tournés en dedans comme une espèce de vis, qui détermine la matière à prendre un certain cours, et la conduit aux extrémités par où elle doit sortir. La liqueur des veines lactées est celle que la nature prépare pour la nourriture de l' animal ; le reste est le superflu et comme le marc qu' elle rejette, qu' on appelle aussi pour cette raison excrément . Ainsi se fait la séparation du liquide d' avec le grossier et du pur d' avec l' impur, à peu près de la même sorte que le vin et l' huile s' expriment du raisin et de l' olive pressée, ou comme la fleur de farine passe par un sas plutôt que le son, ou que certaines liqueurs passées par une chausse se clarifient et y laissent ce qu' elles ont de plus grossier. Les détours des boyaux repliés les uns sur les autres, font que la matière digérée dans l' estomac y séjourne plus longtemps, et donne tout le loisir nécessaire à la respiration pour exprimer tout le bon suc, en sorte qu' il ne s' en perde aucune partie. à cela sert beaucoup encore cette disposition des parties intérieures des boyaux en forme de vis ; ce qui fait que la matière digérée ne peut s' échapper qu' après de longs circuits, durant lesquels la nature tire toujours ce qui lui est propre. Il arrive aussi par ces détours et cette disposition intérieure des boyaux, que l' animal ayant une fois pris sa nourriture, peut demeurer longtemps sans en prendre de nouvelle, parce que le suc épuré qui le nourrit est longtemps à s' exprimer ; ce qui fait durer la nutrition, et empêche la faim de revenir sitôt. Et on remarque que les animaux qu' on voit presque toujours affamés, comme par exemple les loups, ont les intestins fort droits : d' où il arrive que l' aliment digéré y séjourne peu, et que le besoin de manger est pressant et revient souvent. Comme les entrailles pressées par la respiration, jettent dans les veines lactées la liqueur dont nous venons de parler, ces veines pressées par la même force, la poussent au milieu du mésentère, dans la glande où nous avons dit qu' elles aboutissent : d' où le même pressement les porte dans un certain réservoir nommé le réservoir de Pecquet , du nom d' un fameux anatomiste de nos jours, qui l' a découvert. De là il passe dans un long vaisseau, qui par la même raison est appelé le canal ou le conduit de Pecquet . Ce vaisseau étendu le long de l' épine du dos, aboutit un peu au-dessous du col à une des veines qu' on appelle sous-clavières ; d' où il est porté dans le coeur, et là il prend tout à fait la forme de sang. Il sera aisé de comprendre comment le chyle est élevé à cette veine, si on considère que le long de ce vaisseau de Pecquet il y a des valvules disposées par intervalles qui empêchent cette liqueur de descendre, et que d' ailleurs elle est continuellement poussée en haut tant par la matière qui vient en abondance des veines lactées que par le mouvement du poumon, qui fait monter ce suc en pressant le vaisseau où il est contenu. Il n' est pas croyable à combien de choses sert la respiration ; elle rafraîchit le coeur et le sang ; elle entraîne avec elle et pousse dehors les fumées qu' excite la chaleur du coeur ; elle fournit l' air dont se forme la voix et la parole ; elle aide par l' air qu' elle attire à la génération des esprits ; elle pousse le chyle des entrailles dans les veines lactées, de là dans la glande du mésentère, ensuite dans le réservoir et dans le canal de Pecquet, et enfin dans la sous-clavière ; et en même temps elle facilite l' éjection des excrémens, toujours en pressant les intestins. XI. Le coeur et le cerveau sont les deux maîtresses parties. Voilà quelle est à peu près la disposition du corps et l' usage de ses parties, parmi lesquelles il paroît que le coeur et le cerveau sont les principales, et celles qui pour ainsi dire mènent toutes les autres. Ces deux maîtresses parties influent dans tout le corps. Le coeur y envoie partout le sang dont il est nourri ; et le cerveau y distribue de tous côtés les esprits par lesquels il est remué. Au premier la nature a donné les artères et les veines pour la distribution du sang, et elle a donné les nerfs au second pour l' administration des esprits. Nous avons vu que la fabrique des esprits se commence par le coeur, lorsque battant le sang et l' échauffant, il en élève les parties les plus subtiles au cerveau, qui les perfectionne, et qui ensuite en renvoie au coeur ce qui lui est nécessaire pour exciter son battement. Ainsi ces deux maîtresses parties, qui mettent pour ainsi dire tout le corps en action, s' aident mutuellement dans leurs fonctions, puisque sans les vapeurs que le coeur élève de ce sang, le cerveau n' auroit pas de quoi former les esprits, et que le coeur aussi n' auroit point de battement sans les esprits que le cerveau lui envoie. Dans ce secours nécessaire que se donnent ces deux parties, laquelle des deux commence ? C' est ce qu' il est malaisé de déterminer ; et il faudroit pour cela avoir recours à la première formation de l' animal. Pour entendre ce qu' il y a ici de plus constant, il faut penser avant toutes choses que le foetus ou l' embryon, c' est-à-dire l' animal qui se forme, est engendré d' autres animaux déjà formés et vivans, où il y a par conséquent du sang et des esprits déjà tout faits, qui peuvent se communiquer à l' animal qui commence. On voit en effet que l' embryon est nourri du sang de la mère qui le porte. On peut donc penser que ce sang étant conduit dans le coeur de ce petit animal qui commence d' être, s' y réchauffe et s' y dilate par la chaleur naturelle à cette partie ; que de là passent au cerveau ces vapeurs subtiles, qui achèvent de s' y former en esprits à la manière qui a été dite ; que ces esprits revenus au coeur par les nerfs, causent son premier battement, qui se continue ensuite à peu près comme celui d' une pendule après une première vibration. On peut penser aussi et peut-être plus vraisemblablement, que l' animal étant tiré de semences pleines d' esprits, le cerveau par sa première conformation en peut avoir ce qu' il lui en faut pour exciter dans le coeur cette première pulsation d' où suivent toutes les autres. Quoi qu' il en soit, l' animal qui se forme venant d' un animal déjà formé, on peut aisément comprendre que le mouvement se continue de l' un à l' autre, et que le premier ressort dont Dieu a voulu que tout dépendît, étant une fois ébranlé, ce même mouvement s' entretient toujours. Au reste outre les parties que nous venons de considérer dans le corps, il y en a beaucoup d' autres connues et inconnues à l' esprit humain. Mais ceci suffit pour entendre l' admirable économie de ce corps si sagement et si délicatement organisé, et les principaux ressorts par lesquels s' en exercent les opérations. XII. La santé, la maladie, la mort ; et à propos des maladies, les passions en tant qu' elles regardent le corps. Quand le corps est en bon état et dans sa disposition naturelle, c' est ce qui s' appelle santé . La maladie au contraire est la mauvaise disposition du tout, ou de ses parties. Que si l' économie du corps est tellement troublée que les fonctions naturelles cessent tout à fait, la mort de l' animal s' ensuit. Cela doit arriver précisément quand les deux maîtresses pièces, c' est-à-dire le cerveau et le coeur, sont hors d' état d' agir ; c' est-à-dire quand le coeur cesse de battre, et que le cerveau ne peut plus exercer cette action, quelle qu' elle soit, qui envoie les esprits au coeur. Car encore que le concours des autres parties soit nécessaire pour nous faire vivre, la cessation de leur action nous fait languir, mais ne nous tue pas tout à coup : au lieu que quand l' action du cerveau ou du coeur cesse tout à fait, on meurt à l' instant. Or on peut en général concevoir trois choses capables de causer dans ces deux parties cette cessation funeste : la première, si elles sont ou altérées dans leur substance, ou dérangées dans leur composition ; la seconde, si les esprits qui sont pour ainsi dire l' âme du ressort, viennent à manquer ; la troisième, si ne manquant pas et se trouvant préparés, ils sont empêchés d' agir par quelque autre cause, par exemple de couler ou du cerveau dans le coeur ou du coeur dans le cerveau. Et il semble que toute machine doive cesser par une de ses causes. Car ou le ressort se rompt, comme les tuyaux dans un orgue, et les roues ou les meules dans un moulin ; ou le moteur cesse, comme si la rivière qui fait aller ces roues est détournée, ou que le soufflet qui pousse l' air dans l' orgue soit brisé ; ou le moteur et le mobile étant en état, l' action de l' un sur l' autre est empêchée par quelque autre corps, comme si quelque chose au dedans de l' orgue empêche le vent d' y entrer ; ou que l' eau et toutes les roues étant comme il faut, quelque corps interposé en un endroit principal empêche le jeu. Appliquant à l' homme, machine sans comparaison plus ingénieuse et plus délicate ; mais en ce qu' il a de corporel, pure machine : on peut concevoir qu' il meurt, si les ressorts principaux se corrompent, si les esprits qui sont le moteur s' éteignent, ou si les ressorts étant en état et les esprits prêts, le jeu en est empêché par quelque autre cause. S' il arrive par quelque coup que le cerveau ou le coeur soient entamés, et que la continuité des filets soit interrompue : et sans entamer la substance, si le cerveau ou se ramollit ou se dessèche excessivement, ou que par un accident semblable les fibres du coeur se roidissent ou se relâchent tout à fait, alors ces deux ressorts, d' où dépend tout le mouvement, ne subsistent plus et toute la machine est arrêtée. Mais quand le cerveau et le coeur demeureroient en leur entier, dès là que les esprits manquent, les ressorts cessent faute de moteur : et quand il se formeroit des esprits conditionnés comme il faut, si les tuyaux par où ils doivent passer, ou resserrés ou remplis de quelque autre chose, leur ferment l' entrée, c' est de même que s' ils n' étoient plus. Ainsi le cerveau et le coeur dont l' action et la communication nous font vivre, restent sans force ; le mouvement cesse dans son principe, toute la machine demeure, et ne se peut plus rétablir. Voilà ce qu' on appelle mort, et les dispositions à cet état s' appellent maladies . Ainsi toute altération dans le sang, qui l' empêche de fournir pour les esprits une matière louable, rend le corps malade ; et si la chaleur naturelle, ou étouffée par la trop grande épaisseur du sang, ou dissipée par son excessive subtilité, n' envoie plus d' esprits, il faut mourir : tellement qu' on peut définir la mort l' extinction de la chaleur naturelle dans le sang et dans le coeur. Outre les altérations qui arrivent dans le corps par les maladies, il y en a qui sont causées par les passions, qui à vrai dire sont une espèce de maladie. Il seroit trop long d' expliquer ici toutes ces altérations, et il suffit d' observer en général qu' il n' y a point de passion qui ne fasse quelque changement dans les esprits, et par les esprits dans le coeur et dans le sang. Et c' est une suite nécessaire de l' impression violente que certains objets font dans le cerveau. De là il arrive nécessairement que quelques-unes des passions les y excitent et les y agitent avec violence, et que les autres les y ralentissent. Les unes par conséquent les font couler plus abondamment dans le coeur, et les autres moins. Celles qui les font abonder, comme la colère et l' audace, les répandent avec profusion, et les poussent de tous côtés au dedans et au dehors : celles qui excitent moins, telles que sont la tristesse et le désespoir, les retiennent serrés au dedans, comme pour les ménager. De là naissent dans le coeur et dans le pouls des battemens, les uns plus lents, les autres plus vites ; les uns incertains et inégaux, et les autres plus mesurés ; d' où il arrive dans le sang divers changemens, et de là conséquemment de nouvelles altérations dans les esprits. Les membres extérieurs reçoivent aussi de différentes dispositions : quand on est attaqué, le cerveau envoie plus d' esprits aux bras et aux mains, et c' est ce qui fait qu' on est plus fort dans la colère. Dans cette passion, les muscles s' affermissent, les nerfs se bandent, les poings se ferment, tout se tourne à l' ennemi pour l' écraser, et le corps est disposé à se ruer sur lui de tout son poids. Quand il s' agit de poursuivre un bien, ou de fuir un mal pressant, les esprits accourent avec abondance aux cuisses et aux jambes pour hâter la course ; tout le corps soutenu par leur extrême vivacité, devient plus léger : ce qui a fait dire au poëte en parlant d' Apollon et de Daphné : (...). Si un bruit un peu extraordinaire menace de quelque coup, on s' éloigne naturellement de l' endroit d' où vient le bruit, en y jetant l' oeil, afin d' esquiver plus facilement ; et quand le coup est reçu, la main se porte aussitôt aux parties blessées, pour ôter s' il se peut la cause du mal : tant les esprits sont disposés dans les passions, à seconder promptement les membres qui ont besoin de se mouvoir. Par l' agitation du dedans, la disposition du dehors est toute changée. Selon que le sang accourt au visage ou s' en retire, il y paroît ou enflammation ou pâleur. Ainsi on voit dans la colère les yeux allumés ; on y voit rougir le visage, qui au contraire pâlit dans la crainte. La joie et l' espérance en adoucissent les traits, ce qui répand sur le front une image de sérénité. La colère et la tristesse au contraire les rendent plus rudes, et leur donnent un air ou plus farouche, ou plus sombre. La voix change aussi en diverses sortes. Car selon que le sang ou les esprits coulent plus ou moins dans le poumon, dans les muscles qui l' agitent, et dans la trachée-artère par où il respire l' air, ces parties ou dilatées ou pressées diversement, poussent tantôt des sons éclatans, tantôt des cris aigus, tantôt des voix confuses, tantôt de longs gémissemens, tantôt des soupirs entrecoupés. Les larmes accompagnent de tels états, lorsque les tuyaux qui en sont la source sont dilatés ou pressés à une certaine mesure. Si le sang refroidi et par là épaissi, envoie peu de vapeurs au cerveau, et lui fournit moins de matière d' esprits qu' il ne faut ; ou si au contraire étant ému et échauffé plus qu' à l' ordinaire, il en fournit trop, il arrivera tantôt des tremblemens et des convulsions, tantôt des langueurs et des défaillances ; les muscles se relâcheront, et on se sentira prêt à tomber ; ou bien en se resserrant excessivement, ils rétréciront la peau, et feront dresser les cheveux dont elle enferme la racine, et causeront ce mouvement qu' on appelle horreur . Les physiciens expliquent en particulier toutes ces altérations ; mais c' est assez pour notre dessein d'en avoir remarqué en général la nature, les causes, les effets et les signes. Les passions à les regarder seulement dans le corps, semblent n' être autre chose qu' une agitation extraordinaire des esprits ou du sang, à l' occasion de certains objets qu' il faut fuir ou poursuivre. Ainsi la cause des passions doit être l' impression et le mouvement qu' un objet de grande force fait dans le cerveau. De là suit l' agitation et des esprits et du sang, dont l' effet naturel doit être de disposer le corps de la manière qu' il faut pour fuir l' objet ou le suivre ; mais cet effet est souvent empêché par accident. Les signes des passions, qui en sont aussi des effets, mais moins principaux, c' est ce qui en paroît au dehors ; tels sont les larmes, les cris et les autres changemens tant de la voix que des yeux et du visage. Car comme il est de l' institution de la nature que les passions des uns fassent impression sur les autres ; par exemple que la tristesse de l' un excite la pitié de l' autre ; que lorsque l' un est disposé à faire du mal par la colère, l' autre soit disposé en même temps ou à la défense ou à la retraite, et ainsi du reste : il a fallu que les passions n' eussent pas seulement de certains effets au dedans, mais qu' elles eussent encore au dehors chacune son propre caractère, dont les autres hommes pussent être frappés. Et cela paroît tellement du dessein de la nature, qu' on trouve sur le visage une infinité de nerfs et de muscles, dont on ne reconnoît point d' autre usage que d' en tirer en divers sens toutes les parties, et d' y peindre les passions par la secrète correspondance de leurs mouvemens avec les mouvemens intérieurs. XIII. La correspondance de toutes les parties. Il nous reste encore à considérer le consentement de toutes les parties du corps, pour s' entr' aider mutuellement et pour la défense du tout. Quand on tombe d' un côté, le col et tout le corps se tournent à l' opposite. De peur que la tête ne se heurte, les mains se jettent devant elle, et s' exposent aux coups qui la briseroient. Dans la lutte, on voit le coude se présenter comme un bouclier devant le visage. Les paupières se ferment pour garantir l' oeil. Si on est fortement penché d' un côté, le corps se porte de l' autre pour faire le contre-poids, et se balance lui-même en diverses manières pour prévenir une chute, ou pour la rendre moins incommode. Par la même raison, si on porte un grand poids d' un des côtés, on se sert de l' autre à contre-peser. Une femme qui porte un seau d' eau pendu à la droite étend le bras gauche et se penche de ce côté-là. Celui qui porte sur le dos se penche en avant et au contraire quand on porte sur la tête, le corps naturellement se tient fort droit. Enfin il ne manque jamais de se situer de la manière la plus convenable pour se soutenir ; en sorte que les parties ont toujours un même centre de gravité, qu' on prend au juste comme si on savoit la mécanique. à cela on peut rapporter certains effets des passions, que nous avons remarqués. Enfin il est visible que les parties du corps sont disposées à se prêter un secours mutuel, et à concourir ensemble à la conservation de leur tout. Tant de mouvemens si bien ordonnés et si forts selon les règles de la mécanique, se font en nous sans science, sans raisonnement et sans réflexion ; au contraire la réflexion ne feroit ordinairement qu' embarrasser. Nous verrons dans la suite qu' il se fait en nous, sans que nous le sachions ou que nous le sentions, une infinité de mouvemens semblables. La prunelle s' élargit et se rétrécit de la manière la plus convenable à nous faire voir de loin ou de près. La trachée-artère s' ouvre et se resserre selon les tons qu' elle doit former. La bouche se dispose, et la langue se remue comme il faut pour les différentes articulations. Un petit enfant, pour tirer des mamelles de sa nourrice la liqueur dont il se nourrit, ajuste aussi bien ses lèvres et sa langue que s' il savoit l' art des pompes aspirantes ; ce qu' il fait même en dormant, tant la nature a voulu nous faire voir que ces choses n' avoient pas besoin de notre attention. Mais moins il y a d' adresse et d' art de notre côté dans des mouvemens si proportionnés et si justes, plus il en paroît dans celui qui a si bien disposé toutes les parties de notre corps. XIV. Récapitulation, où sont ramassées les propriétés de l' ame et du corps. Par les choses qui ont été dites, il est aisé de comprendre la différence de l' ame et du corps, et il n' y a qu' à considérer les diverses propriétés que nous y avons remarquées. Les propriétés de l' ame sont voir, ouïr, goûter, sentir, imaginer ; avoir du plaisir ou de la douleur, de l' amour ou de la haine, de la joie ou de la tristesse, de la crainte ou de l' espérance ; assurer, nier, douter, raisonner, réfléchir et considérer, comprendre, délibérer, se résoudre, vouloir ou ne vouloir pas : toutes choses qui dépendent du même principe, et que nous avons entendues très-distinctement sans nommer seulement le corps, si ce n' est comme l' objet que l' ame aperçoit, ou comme l' organe dont elle se sert. La marque que nous entendons distinctement ces opérations de notre ame, c' est que jamais nous ne prenons l' une pour l' autre. Nous ne prenons point le doute pour l' assurance, ni affirmer pour nier, ni raisonner pour sentir : nous ne confondons pas l' espérance avec le désespoir, ni la crainte avec la colère, ni la volonté de vivre selon la raison avec celle de vivre selon les sens et les passions. Ainsi nous connoissons distinctement les propriétés de l' ame ; voyons maintenant celles du corps. Les propriétés du corps et des parties qui le composent sont d' être étendues plus ou moins, d' être agitées plus vite ou plus lentement, d' être ouvertes ou d' être fermées, dilatées ou pressées, tendues ou relachées, jointes ou séparées les unes des autres, capables d' être insinuées en certains endroits plutôt qu' en d' autres : choses qui appartiennent au corps, et qui en font manifestement la nourriture, l' augmentation, la diminution, le mouvement et le repos. En voilà assez pour connoître la nature de l' ame et du corps, et l' extrême différence de l' un et de l' autre. CHAPITRE III de l' union de l' ame et du corps. I. L' ame est naturellement unie au corps. Il a plu néanmoins à Dieu que des créatures si différentes fussent étroitement unies : et il étoit convenable, afin qu' il y eût de toutes sortes d' êtres dans le monde, qu' il s' y trouvât et des corps qui ne fussent unis à aucun esprit, telles que sont la terre et l' eau et les autres de cette nature ; et des esprits qui, comme Dieu même, ne fussent unis à aucun corps, tels que sont les anges ; et aussi des esprits unis à un corps, telle qu' est l' ame raisonnable, à qui comme à la dernière de toutes les créatures intelligentes, il devoit échoir en partage ou plutôt convenir naturellement de faire un même tout avec le corps qui lui est uni. Ce corps, à le regarder comme organique, est un par la proportion et la correspondance de ses parties ; de sorte qu' on peut l' appeler un même organe, de même et à plus forte raison qu' un luth ou un orgue un seul instrument : d' où il résulte que l' ame lui doit être unie en son tout, parce qu' elle lui est unie comme à un seul organe parfait dans sa totalité. II. Deux effets principaux de cette union, et deux genres d' opérations dans l' ame. C' est une union admirable de notre corps et de notre ame que nous avons à considérer. Et quoiqu' il soit difficile et peut-être impossible à l' esprit humain d' en pénétrer le secret, nous en voyons pourtant quelque fondement dans les choses qui ont été dites. Nous avons distingué dans l' ame deux sortes d' opérations : les opérations sensitives et les opérations intellectuelles ; les unes attachées à l' altération et au mouvement des organes corporels, les autres supérieures au corps, et nées pour le gouverner. Car il est visible que l' ame se trouve assujettie par ses sensations aux dispositions corporelles ; et il n' est pas moins clair que par le commandement de la volonté guidée par l' intelligence, elle remue les bras, les jambes, la tête, et enfin transporte tout le corps. Que si l' ame n' étoit simplement qu' intellectuelle, elle seroit tellement au-dessus du corps, qu' on ne sauroit par où elle y pourroit tenir, mais parce qu' elle est sensitive, on la voit manifestement unie au corps par cet endroit-là, ou pour mieux dire par toute sa substance, puisqu' elle est indivisible et qu' on peut bien en distinguer les opérations, mais non pas la partager dans son fond. Dès là que l' ame est sensitive, elle est sujette au corps de ce côté-là, puisqu' elle souffre de ses mouvemens ; et que les sensations, les unes fâcheuses et les autres agréables, y sont attachées. De là suit un autre effet : c' est que l' ame, qui remue les membres et tout le corps par sa volonté, le gouverne comme une chose qui lui est intimement unie, qui la fait souffrir elle-même, et lui cause des plaisirs et des douleurs extrêmement vives. Voilà ce que nous pouvons entendre de l' union de l' ame, et elle se fait remarquer principalement par deux effets. Le premier est que de certains mouvemens du corps suivent certaines pensées ou sentimens dans l' ame, et le second réciproquement qu' à une certaine pensée ou sentiment qui arrive à l' ame sont attachés certains mouvemens qui se font en même temps dans le corps : par exemple de ce que les chairs sont coupées, c' est-à-dire séparées les unes des autres, ce qui est un mouvement dans le corps, il arrive que je sens en moi la douleur, que nous avons vue être un sentiment de l' ame ; et de ce que j' ai dans l' ame la volonté que ma main soit remuée, il arrive qu' elle l' est en effet au même moment. Le premier de ces deux effets paroît dans les opérations où l' ame est assujettie au corps, qui sont les opérations sensitives ; et le second paroît dans les opérations où l' ame préside au corps, qui sont les opérations intellectuelles. Considérons ces deux effets l' un après l' autre : voyons avant toutes choses ce qui se fait dans l' ame ensuite des mouvemens du corps, et nous verrons après ce qui arrive dans le corps ensuite des pensées de l' ame. III. Les sensations sont attachées à des mouvemens corporels qui se font en nous. Et d' abord il est clair que tout ce qu' on appelle sentiment ou sensation, je veux dire la perception des couleurs, des sons, du bon et du mauvais goût, du chaud et du froid, de la faim et de la soif, du plaisir et de la douleur, suit les mouvemens et l' impression que font les objets sensibles sur nos organes corporels. Mais pour entendre plus distinctement par quels moyens cela s' exécute, il faut supposer plusieurs choses constantes. La première, qu' en toute sensation il se fait un contact et une impression réelle et matérielle sur nos organes, qui vient ou immédiatement ou originairement de l' objet. Et déjà, pour le toucher et le goût, le contact y est palpable et immédiat. Nous ne goûtons que ce qui est immédiatement appliqué à notre langue ; et à l' égard du toucher, le mot l' emporte, puisque toucher et contact c' est la même chose. Et encore que le soleil et le feu nous échauffent étant éloignés, il est clair qu' ils ne font impression sur notre corps qu' en la faisant sur l' air qui le touche. Le même se doit dire du froid ; et ainsi ces deux sensations appartenantes au toucher, se font par l' application et l' attouchement de quelque corps. On doit croire que si le goût et le toucher demandent un contact réel, il ne sera pas moins dans les autres sens, quoiqu' il y soit plus délicat. Et l' expérience le fait voir, même dans la vue, où le contact des objets et l' ébranlement de l' organe corporel paroît le moindre ; car on peut aisément sentir, en regardant le soleil, combien ses rayons directs sont capables de nous blesser : ce qui ne peut venir que d' une trop violente agitation des parties qui composent l' oeil. Mais encore que ces rayons nous blessent moins étant réfléchis, le coup en est souvent très-fort, et le seul effet du blanc et du noir nous fait sentir que les couleurs ont plus de force que nous ne pensons pour nous émouvoir. Car il est certain que le blanc écarte les nerfs optiques, et que le noir au contraire les tient trop serrés. C' est pourquoi ces deux couleurs blessent la vue, quoique d' une manière opposée ; car le blanc la dissipe et l' éblouit : ce qui paroît tellement à ceux qui voyagent parmi les neiges, pendant que la campagne en est couverte, qu' ils sont contraints de se défendre contre l' effort que cette blancheur fait sur leurs yeux, en les couvrant de quelque verre, sans quoi ils perdroient la vue. Et les ténèbres, qui font sur nous le même effet que le noir, nous font perdre la vue d' une autre sorte, lorsque les nerfs optiques trop longtemps serrés, à la fin, deviennent immobiles et incapables d' être ébranlés par les objets. On sent aussi à la longue qu' un noir trop enfoncé fait beaucoup de mal ; et par l' effet sensible de ces deux couleurs principales on peut juger de celui de toutes les autres. Quant aux sons, l' agitation de l' air et le coup qui en vient à notre oreille sont choses trop sensibles pour être révoquées en doute. On se sert du son des cloches pour dissiper les nuées ; souvent de grands cris ont tellement fendu l' air, que les oiseaux en sont tombés ; d' autres ont été jetés par terre par le seul vent d' un boulet ; et peut-on avoir peine à croire que les oreilles soient agitées par le bruit, puisque même les bâtimens en sont ébranlés et qu' on les en voit trembler ? On peut juger par là de ce que fait une plus douce agitation sur des parties plus délicates. Cette agitation de l' air est si palpable, qu' elle se fait même sentir en d' autres parties du corps. Chacun peut remarquer l' ébranlement que certains sons, comme celui d' un orgue ou d' une basse de viole, font sur son corps. Les paroles se font sentir aux extrémités des doigts situés d' une certaine façon ; et on peut croire que les oreilles formées pour recevoir cette impression, la recevront aussi beaucoup plus forte. L' effet des senteurs nous paroît assez par l' impression qu' elles font sur la tête. De plus, on ne verroit pas les chiens suivre le gibier en flairant les endroits où il a passé, s' il ne restoit quelques vapeurs sorties de l' animal poursuivi. Et quand on brûle des parfums, on en voit la fumée se répandre dans toute une chambre, et l' odeur se fait sentir en même temps que la vapeur vient à nous. On doit croire qu' il sort des fumées à peu près de même nature, quoique imperceptibles, de tous les corps odoriférans, et que c' est ce qui cause tant de mauvais effets dans notre cerveau. Car il faut apprendre à juger des choses qui ne se voient pas par celles qui se voient. IV. Les mouvemens corporels qui se font en nous dans les sensations, viennent des objets par le milieu. Il est donc vrai qu' il se fait dans toutes nos sensations, une impression réelle et corporelle sur nos organes ; mais nous avons ajouté qu' elle vient immédiatement ou originairement de l' objet. Elle en vient immédiatement dans le toucher et dans le goût, où l' on voit les corps appliqués par eux-mêmes à nos organes : elle en vient originairement dans les autres sensations, où l' application de l' objet n' est pas immédiate, mais où le mouvement qui se fait en vient jusqu' à nous du tout du long de l' air, par une parfaite continuité. C' est ce que l' expérience nous découvre aussi certainement que tout le reste que nous avons dit. Un corps interposé m' empêche de voir le tableau que je regardois : quand le milieu est transparent, selon la nature dont il est, l' objet vient à moi différemment ; l' eau, qui rompt la ligne droite, le courbe à mes yeux ; les verres, selon qu' ils sont colorés ou taillés, en changent les couleurs, les grandeurs et les figures : l' objet ou se grossit ou s' apetisse, ou se renverse ou se redresse, ou se multiplie. Il faut donc premièrement qu' il se commence quelque chose sur l' objet même, et c' est la réflexion de quelque rayon du soleil ou d' un autre corps lumineux ; et il faut secondement que cette réflexion, qui se commence à l' objet, se continue tout le long de l' air jusqu' à mes yeux : ce qui montre que l' impression qui se fait sur moi vient originairement de l' objet même. Il en est de même de l' agitation qui cause les sons, et de la vapeur qui excite les senteurs. Dans l' ouïe le corps résonnant qui cause le bruit doit être agité, et on y sent au doigt un trémoussement tant que le bruit dure. Dans l' odorat une vapeur doit s' exhaler du corps odoriférant ; et dans l' un et dans l' autre sens, si le vent qui agite l' air rompt le coup qui venoit à nous, nous ne sentons rien. Ainsi dans les sensations, à n' y regarder seulement que ce qu' il y a dans les corps, nous trouvons trois choses à considérer : l' objet, le milieu et l' organe même, par exemple les yeux et les oreilles. V. Les mouvemens de nos corps, auxquels les sensations sont attachées, sont les mouvemens des nerfs. Mais comme ces organes sont composés de plusieurs parties, pour savoir précisément quelle est celle qui est le propre instrument destiné par la nature pour les sensations, il ne faut que se souvenir qu' il y a en nous certains petits filets qu' on appelle nerfs , qui prennent leur origine dans le cerveau, et qui de là se répandent dans tout le corps. Souvenons-nous aussi qu' il y a des nerfs particuliers attribués par la nature à chaque sens ; il y en a pour les yeux, pour les oreilles, pour l' odorat, pour le goût ; et comme le toucher se répand par tout le corps, il y a aussi des nerfs répandus partout dans les chairs. Enfin il n' y a point de sentiment où il n' y a point de nerfs, et les parties nerveuses sont les plus sensibles. C' est pourquoi tous les philosophes sont d' accord que les nerfs sont le propre organe des sens. Nous avons vu outre cela que les nerfs aboutissent tous au cerveau et qu' ils sont pleins des esprits qu' il y envoie continuellement, ce qui doit les tenir toujours tendus pendant que l' animal veille. Tout cela supposé, il sera facile de déterminer le mouvement précis auquel la sensation est attachée, et enfin tout ce qui regarde tant la nature que l' usage des sensations, en tant qu' elles servent au corps et à l' ame. C' est ce qui sera expliqué en douze propositions, dont les six premières feront voir les sensations attachées aux mouvemens des nerfs, et les six autres expliqueront l' usage que l' ame fait des sensations et l' instruction qu' elle en reçoit tant pour le corps que pour elle-même. VI. Six propositions qui expliquent comment les sensations sont attachées aux mouvemens des nerfs. I. Proposition. les nerfs sont ébranlés par les objets du dehors qui frappent les sens. c' est de quoi on ne peut douter dans le toucher, où l' on voit des corps appliqués immédiatement sur le nôtre, qui étant en mouvement ne peuvent manquer d' ébranler les nerfs qu' ils trouvent répandus partout. L' air chaud ou froid qui nous environne doit avoir un effet semblable ; il est clair que l' un dilate les parties du corps, et que l' autre les resserre ; ce qui ne peut être sans quelque ébranlement des nerfs. Le même doit arriver dans les autres sens, où nous avons vu que l' altération de l' organe n' est pas moins réelle. Ainsi les nerfs de la langue seront touchés et ébranlés par le suc exprimé des viandes, les nerfs auditifs par l' air qui s' agite au mouvement des corps résonnans, les nerfs de l' odorat par les vapeurs qui sortent des corps, les nerfs optiques par les rayons ou directs ou réfléchis du soleil, ou d' un autre corps lumineux ; autrement les coups que nous recevons, non-seulement du soleil trop fixement regardé, mais encore du blanc et du noir ne seroient pas encore aussi forts que nous les avons remarqués ; enfin généralement dans toutes les sensations, les nerfs sont frappés par quelque objet, et il est aisé d' entendre que des filets si déliés et si bien tendus en quelque manière ne peuvent manquer d' être ébranlés aussitôt qu' ils sont touchés avec quelque force. II. Proposition. cet ébranlement des nerfs frappés par les objets se continue jusqu' au dedans de la tête et du cerveau . La raison est que les nerfs sont continués jusque-là ; ce qui fait qu' ils portent par nécessité au dedans le mouvement et les impressions qu' ils reçoivent du dehors. Cela s' entend aisément par le mouvement d' une corde ou d' un filet bien tendu, qu' on ne peut mouvoir à une de ses extrémités sans que l' autre soit ébranlée à l' instant, à moins qu' on n' arrête le mouvement au milieu. Les nerfs sont semblables à cette corde ou à ce filet, avec cette différence qu' ils sont sans comparaison plus déliés, et pleins outre cela d' un esprit très-vif et très-vite, c' est-à-dire d' une subtile vapeur qui coule sans cesse au dedans et les tient tendus ; de sorte qu' ils sont remués par les moindres impressions du dehors, et les portent fort promptement au dedans de la tête où est leur racine. III. Proposition. le sentiment est attaché à cet ébranlement des nerfs. il n' y a point à cela de difficulté ; et puisque les nerfs sont le propre organe des sens, il est clair que c' est à l' impression qui se fait dans cette partie que la sensation doit être attachée. De là il doit arriver qu' elle s' excite toutes les fois que les nerfs sont ébranlés, qu' elle dure autant que dure l' ébranlement des nerfs, et au contraire que les mouvemens qui n' ébranlent point les nerfs ne sont point sentis : et l' expérience fait voir que la chose arrive ainsi. Premièrement nous avons vu qu' il y a toujours quelque contact de l' objet, et par là quelque ébranlement dans les nerfs, lorsque la sensation s' excite. Et sans même qu' aucun objet extérieur frappe nos oreilles, nous y sentons certains bruits qui ne peuvent arriver que de ce que des humeurs qui se jettent sur le tympan, l' ébranlent en diverses sortes ; ce qui fait sentir des tintemens plus ou moins clairs, selon que les nerfs sont diversement touchés. Par une raison semblable, on voit des étincelles de lumière s' exciter au mouvement de l' oeil frappé ou de la tête heurtée ; et rien ne les fait paroître que l' ébranlement causé par ces coups dans les nerfs, au mouvement desquels la perception de la lumière est naturellement attachée. Et ce qui le justifie, ce sont ces couleurs changeantes que nous continuons de voir même après avoir fermé les yeux, lorsque nous les avons tenus quelque temps arrêtés sur une grande lumière, ou sur un objet mêlé de différentes couleurs, surtout quand elles sont éclatantes. Comme alors l' ébranlement des nerfs optiques a dû être fort violent, il doit durer quelque temps, quoique plus foible, après que l' objet est disparu : c' est ce qui fait que la perception d' une grande et vive lumière se tourne en couleurs plus douces, et que l' objet qui nous avoit ébloui par ses couleurs variées, nous laisse en se retirant quelques restes d' une semblable vision. Si ces couleurs semblent vaguer au milieu de l' air, si elles s' affoiblissent peu à peu, si enfin elles se dissipent, c' est que le coup que donnoit l' objet présent ayant cessé, le mouvement qui reste dans le nerf est moins fixe, qu' il se ralentit et enfin s' accoise tout à fait. La même chose arrive à l' oreille, lorsqu' étonnée par un grand bruit, elle en conserve quelque sentiment après même que l' agitation a cessé dans l' air. C' est par la même raison que nous continuons quelque temps à avoir chaud dans un air froid, et à avoir froid dans un air chaud, parce que l' impression causée dans les nerfs par la présence de l' objet subsiste encore. Supposé, par exemple, que l' altération que cause le feu dans ma main et dans les nerfs qu' il y rencontre, soit une grande agitation de toutes les parties qui iroit enfin à les dissoudre et à les réduire en cendres, et au contraire que l' impression qu' y fait le froid, soit d' arrêter le mouvement des parties en les tenant pressées les unes contre les autres, ce qui causeroit à la fin un entier engourdissement ; il est clair que, tant que dure cette altération, le sentiment du froid et du chaud doit durer aussi, quoique je me sois retiré de l' air glacé et de l' air brûlant. Mais comme après qu' on a éloigné les objets qui faisoient cette impression sur les organes, elle s' affoiblit, et qu' ils reviennent peu à peu à leur naturel, il doit aussi arriver que la sensation diminue ; et la chose ne manque pas de se faire ainsi. Ce qui fait durer si longtemps la douleur de la goutte ou de la colique, c' est la continuelle régénération de l' humeur mordicante qui la fait naître, et qui ne cesse de picoter ou de tirailler les nerfs. La douleur de la faim et de la soif vient d' une cause semblable. Ou le gosier desséché se resserre et tire les nerfs, ou les eaux fortes que l' estomac envoie des environs dans son fond pour y faire la digestion des viandes se tournent contre lui et piquent ses nerfs, jusqu' à ce qu' on leur ait donné en mangeant une matière plus propre à les exercer. Pour la douleur d' une plaie, si elle se fait sentir longtemps après le coup donné, c' est à cause de l' impression violente qu' il a faite sur la partie, et à cause de l' inflammation et des accidens qui surviennent, par lesquels le picotement des nerfs est continué. Il est donc vrai que le sentiment s' élève par le mouvement du nerf, et dure par la continuation de cet ébranlement. Et il est vrai aussi que les mouvemens qui n' ébranlent pas les nerfs ne sont point sentis : ce qui fait que l' on ne se sent point croître, et qu' on ne sent non plus comment l' aliment s' incorpore à toutes les parties, parce qu' il ne se fait dans ce mouvement aucun ébranlement des nerfs, comme on l' entendra aisément, si on considère combien est douce l' insinuation de l' aliment dans les parties qui le reçoivent. Ce qui vient d' être expliqué dans cette troisième proposition, sera confirmé par les suivantes. Iv. Proposition. l' ébranlement des nerfs, auquel le sentiment est attaché, doit être considéré dans toute son étendue, c' est-à-dire en tant qu' il se communique d' une extrémité à l' autre des parties du nerf qui sont frappées au dehors, jusqu' à celles qui sont cachées dans le cerveau. l' expérience le fait voir. C' est pour cela qu' on bande les nerfs au-dessus quand on veut couper au-dessous, afin que le mouvement se porte plus languissamment dans le cerveau et que la douleur soit moins vive. Que si on pouvoit tout à fait arrêter le mouvement du nerf au milieu, il n' y auroit point du tout de sentiment. On voit aussi que dans le sommeil, on ne sent pas quand on est touché légèrement, parce que les nerfs étant détendus, ou il ne s' y fait aucun mouvement, ou il est trop léger pour se communiquer jusqu' au dedans de la tête. V. Proposition. quoique le sentiment soit principalement uni à l' ébranlement du nerf au dedans du cerveau, l' ame qui est présente à tout le corps, rapporte le sentiment qu' elle reçoit à l' extrémité où l' objet frappe. par exemple, j' attribue la vue d' un objet à l' oeil tout seul, le goût à la seule langue ou au seul gosier ; et si je suis blessé au bout du doigt, je dis que j' ai mal au doigt, sans songer seulement si j' ai un cerveau ni s' il s' y fait quelque impression. De là vient qu' on voit souvent que ceux qui ont la jambe coupée ne laissent pas de sentir du mal au bout du pied, de dire qu' il leur démange et de gratter leur jambe de bois, parce que le nerf qui répondoit au pied et à la jambe étant ébranlé dans le cerveau, il se fait un sentiment que l' ame rapporte à la partie coupée comme si elle subsistoit encore. Et il falloit nécessairement que la chose arrivât ainsi. Car encore que la jambe soit emportée avec les bouts des nerfs qui y étoient, le reste en demeure dans le cerveau, capable des mêmes mouvemens qu' il avoit auparavant, et même très-disposé à les faire tant à cause qu' il a été formé pour cela qu' à cause qu' il y est accoutumé, et par là déjà plié à ces mouvemens. S' il arrive donc que le nerf qui répondoit à la jambe, ébranlé par les esprits ou par les humeurs, vienne à faire le mouvement qu' il faisoit lorsque la jambe étoit encore unie au corps, il est clair qu' il se doit exciter en nous un sentiment semblable, et que nous le rapporterons encore à la partie à laquelle la nature avoit appris de le rapporter. Néanmoins cette partie du nerf qui reste dans le cerveau n' étant plus frappée des objets accoutumés, elle doit perdre insensiblement et avec le temps la disposition qu' elle avoit à son mouvement ordinaire, et c' est pourquoi ces douleurs qu' on sent aux parties blessées cessent à la fin : à quoi sert aussi beaucoup la réflexion que nous faisons que nous n' avons plus de jambes. Quoi qu' il en soit, cette expérience confirme que le sentiment de l' ame est attaché à l' ébranlement du nerf, en tant qu' il se fait dans le cerveau, et fait voir aussi que ce sentiment est rapporté naturellement à l' endroit extérieur du corps où se fait le contact du nerf et de l' objet. VI. Proposition. quelques-unes de nos sensations se terminent à un objet, et les autres non. cette différence des sensations déjà touchée dans le chapitre de l' ame , mérite par son importance encore un peu d' explication. Nous n' aurons, pour bien entendre la chose, qu' à écouter nos expériences. Toutes les fois que l' ébranlement des nerfs vient du dedans, par exemple lorsque quelque humeur formée au dedans de nous se jette sur quelque partie et y cause de la douleur, nous ne rapportons cette sensation à aucun objet, et nous ne savons d' où elle nous vient. La goutte nous prend à la main ; une humeur âcre picote nos yeux ; le sentiment douloureux qui suit de ces mouvemens n' a aucun objet. C' est pourquoi généralement, dans toutes les sensations que nous rapportons aux parties intérieures de notre corps, nous n' apercevons aucun objet qui les cause ; par exemple dans les douleurs de tête, ou d' estomac, ou d' entrailles ; dans la faim et dans la soif, nous sentons simplement de la douleur en certaines parties ; mais une sensation si vive ne nous fait pas regarder un certain objet, parce que tout l' ébranlement vient du dedans. Au contraire, quand l' ébranlement des nerfs vient du dehors, notre sensation ne manque jamais de se terminer à quelque objet qui est hors de nous. Les corps qui nous environnent nous paroissent dans la vision comme tapissés par les couleurs : nous attribuons aux viandes le bon ou le mauvais goût ; qui est arrêté, se sent arrêté par quelque chose ; qui est battu, sent venir les coups de quelque chose qui le frappe ; on sent pareillement et les sons et les odeurs comme venus du dehors, et ainsi du reste. Mais encore que cela s' observe dans toutes ces sensations, ce n' est pas avec la même netteté. Car, par exemple on ne sent pas si distinctement d' où viennent les sons et les odeurs, qu' on sent d' où viennent les couleurs, ou la lumière regardée directement : dont la raison est que la vision se fait en ligne droite, et que les objets ne viennent à l' oeil que du côté où il est tourné : au lieu que les sons et les odeurs viennent de tous côtés indifféremment, et par des lignes souvent rompues au milieu de l' air, qui ne peuvent par conséquent se rapporter à un endroit fixe. Il faut aussi remarquer touchant les objets, qu' ordinairement on n' en voit qu' un, quoique le sens ait un double organe : je dis ordinairement, parce qu' il arrive quelquefois que les deux yeux doublent les objets, et voici sur ce sujet quelle est sa règle. Quand on change la situation naturelle des organes, par exemple quand on presse l' oeil en sorte que les nerfs optiques ne sont point frappés en même sens, alors l' objet paroît double en des lieux différens, quoiqu' en l' un plus obscur qu' en l' autre ; de sorte que visiblement il s' excite deux sensations distinctes. Mais quand les deux yeux demeurent dans leur situation ; comme deux cordes semblables montées sur un même ton et touchées en même temps de la même force ne rendent qu' un même son à notre oreille, ainsi les nerfs des deux yeux touchés de la même sorte ne présentent à l' ame qu' un seul objet, et ne lui font remarquer qu' une sensation. La raison en est évidente : puisque les deux nerfs touchés de même ont un même rapport à l' objet, ils le doivent par conséquent faire voir tout à fait un, sans aucune diversité, ni de couleur, ni de situation, ni de figure. Il est donc absolument impossible que nous ayons en ce cas deux sensations qui nous paroissent distinctes, parce que leur parfaite ressemblance, et leur rapport uniforme au même objet, ne permet pas à l' ame de les distinguer : au contraire, elles doivent s' y unir ensemble, comme choses qui conviennent en tout point. Et ce qui doit résulter de leur union, c' est qu' elles soient plus fortes étant unies que séparées ; en sorte qu' on voie un peu mieux de deux yeux que d' un, comme l' expérience le montre. Voilà ce qu' il y avoit à considérer sur la nature et les différences des sensations, en tant qu' elles appartiennent au corps et à l' ame, et qu' elles dépendent de leur concours. Avant que de passer à l' usage que l' ame en fait, et pour le corps, et pour elle-même, il est bon de recueillir ce qui vient d' être expliqué, et d' y faire un peu de réflexion. VII. Réflexions sur la doctrine précédente. Si nous l' avons bien compris, nous avons vu qu' il se fait en toutes les sensations un mouvement enchaîné qui commence à l' objet et se termine au dedans du cerveau. Il n' est pas besoin de parler ni du toucher ni du goût, où l' application de l' objet est immédiate et trop palpable pour être niée. à l' égard des trois autres sens, nous avons dit que dans la vue, le rayon doit se réfléchir de dessus l' objet ; que dans l' ouïe, le corps résonnant doit être agité ; enfin que dans l' odorat, une vapeur doit s' exhaler du corps odoriférant. Voilà donc un mouvement qui se commence à l' objet ; mais ce n' est rien, s' il ne continue dans tout le milieu qui est entre l' objet et nous. C' est ici que nous avons remarqué ce que peuvent les vents et l' eau, et les autres corps interposés, opaques et non transparens, pour empêcher les objets et leur effet naturel. Mais posons qu' il n' y ait rien dans le milieu qui empêche le mouvement de se continuer jusqu' à moi, ce n' est pas assez. Si je ferme les yeux, ou que je bouche les oreilles et les narines, les rayons réfléchis, et l' air agité, et la vapeur exhalée, viendront à moi inutilement ; il faut donc que ce mouvement, qui a commencé à l' objet et s' est étendu dans le milieu, se continue encore dans les organes. Et nous avons reconnu qu' il se pousse le long des nerfs jusqu' au dedans du cerveau. Toute cette suite de mouvemens enchaînés et continués est nécessaire pour la sensation, et c' est après tout cela qu' elle s' excite dans l' ame. Mais le secret de la nature, ou plutôt celui de Dieu, est d' exciter la sensation lorsque l' enchaînement finit, c' est-à-dire lorsque le nerf est ébranlé dans le cerveau, et de faire qu' elle se termine à l' endroit où l' enchaînement commence, c' est-à-dire à l' objet même, comme nous l' avons expliqué. Par là il sera aisé d' entendre de quoi nous instruisent les sensations, et à quoi nous sert cette instruction tant pour le corps que pour l' ame. Pour cela remettons-nous bien dans l' esprit les quatre choses que nous venons d' observer dans les sensations, c' est-à-dire ce qui se fait dans l' objet, ce qui se fait dans le milieu, ce qui se fait dans nos organes, ce qui se fait dans notre ame, c' est-à-dire la sensation elle-même, dont tout le reste a été la préparation. VIII. Six propositions qui font voir de quoi l' ame est instruite par les sensations, et l' usage qu' elle en fait tant pour le corps que pour elle-même. VII. Proposition. ce qui se fait dans les nerfs, c' est-à-dire le mouvement auquel le sentiment est attaché, n' est ni senti ni connu. quand nous voyons, quand nous écoutons, ou que nous goûtons, nous ne sentons ni ne connoissons en aucune manière ce qui se fait dans notre corps ou dans nos nerfs, et dans notre cerveau, ni même si nous avons un cerveau et des nerfs. Tout ce que nous apercevons, c' est qu' à la présence de certains objets il s' excite en nous divers sentimens ; par exemple, ou un sentiment de plaisir ou un sentiment de douleur, ou un bon ou un mauvais goût, et ainsi du reste. Ce bon et ce mauvais goût se trouve attaché à certains mouvemens des organes, c' est-à-dire des nerfs ; mais ce bon et ce mauvais goût ne nous fait rien sentir ni apercevoir de ce qui se fait dans les nerfs. Tout ce que nous en savons nous vient du raisonnement, qui n' appartient pas à la sensation, et n' y sert de rien. VIII. Proposition. non-seulement nous ne sentons pas ce qui se fait dans nos nerfs, c' est-à-dire leur ébranlement ; mais nous ne sentons non plus ce qu' il y a dans l' objet qui le rend capable de les ébranler, ni ce qui se fait dans le milieu par où l' impression de l' objet vient jusqu' à nous. cela est constant par l' expérience. La vue ne nous rapporte pas les diverses réflexions de la lumière qui se font dans les objets, et dont nos yeux sont frappés, ni comme il faut que l' objet ou le milieu soient faits pour être opaques ou transparens, pour causer les réflexions ou les réfractions, et les autres accidens semblables ; ni pourquoi le blanc ou le noir dilatent nos nerfs ou les resserrent, et ainsi des autres couleurs. L' ouïe ne nous fait sentir ni l' agitation de l' air, ni celle des corps résonnans, que nous pourrions ignorer si nous ne la savions d' ailleurs. L' odorat ne nous dit rien des vapeurs qui nous affectent, ni le goût des sucs exprimés sur notre langue, ni comment ils doivent être faits pour nous causer ou du plaisir ou de la douleur, de la douceur ou de l' aigreur ou de l' amertume. Enfin le toucher ne nous apprend pas ce qui fait que l' air chaud ou froid dilate ou ferme nos pores, et cause à tout notre corps, principalement à nos nerfs, des agitations si différentes. Lorsque nous nous sentons enfoncer dans l' eau et dans les corps mols, ce qui nous fait sentir cet enfoncement, c' est que le froid ou le chaud que nous ne sentions qu' à une partie s' étend plus avant ; mais pour savoir ce qui fait que ce corps nous cède, le sens ne nous en dit mot. Il ne nous dit non plus pourquoi les corps nous résistent, et à regarder la chose de près, ce que nous sentons alors, c' est seulement la douleur qui s' excite ou qui se commence par la rencontre des corps durs et mal polis, dont la dureté blesse le nôtre plus tendre. Si l' eau et les corps humides s' attachent à notre peau, et s' y font sentir, le sens ne découvre pas la délicatesse de leurs parties, qui les rend capables d' entrer dans nos pores, et de s' y tenir attachées, ni pourquoi les corps secs n' en font autant qu' étant réduits en poussière, ni d' où vient la différence que nous sentons entre la poudre et les gouttes d' eau qui s' attachent à notre main. Tout cela n' est point aperçu précisément par le toucher, et enfin aucun de nos sens ne peut seulement soupçonner pourquoi il est touché par ces objets. Toutes les choses que je viens de remarquer n' ont besoin, pour être entendues, que d' une simple exposition ; mais on ne peut se la faire à soi-même trop claire ni trop précise, si on veut comprendre la différence du sens et de l' entendement, dont on est sujet à confondre les opérations. Ix. Proposition. en sentant, nous apercevons seulement la sensation elle-même, mais quelquefois terminée à quelque chose qu' on appelle objet. pour ce qui est de la sensation, il n' est pas besoin de prouver qu' elle est aperçue en sentant ; chacun s' en est à soi-même un bon témoin, et celui qui sent n' a pas besoin d' en être averti. C' est pourtant par quelque autre chose que la sensation que nous connoissons la sensation. Car elle ne peut pas réfléchir sur elle-même, et se tourne toute à l' objet auquel elle est terminée. Ainsi le vrai effet de la sensation est de nous aider à discerner les objets. En effet nous distinguons les choses qui nous touchent ou nous environnent par les sensations qu' elles nous excitent, et c' est comme une enseigne que la nature nous a donnée pour les connoître. Mais avec tout cela il paroît par les choses qui ont été dites, qu' en vertu de la sensation précisément prise, nous ne connoissons rien du tout du fond de l' objet ; nous ne savons, ni de quelles parties il est composé, ni quel en est l' arrangement, ni pourquoi il est propre à nous renvoyer les rayons, ou à exhaler certaines vapeurs, ou à exciter dans l' air tant de divers mouvemens qui font la diversité des sons, et ainsi du reste. Nous remarquons seulement que nos sensations se terminent à quelque chose hors de nous, dont pourtant nous ne savons rien, sinon qu' à sa présence il se fait en nous un certain effet, qui est la sensation. Il sembleroit qu' une perception de cette nature ne seroit guère capable de nous instruire. Nous recevons pourtant de grandes instructions par le moyen de nos sens ; et voici comment : X. Proposition. les sensations servent à l' ame à s' instruire de ce qu' elle doit ou rechercher ou fuir pour la conservation du corps qui lui est uni. l' expérience justifie cet usage des sensations, et c' est peut-être la première fin que la nature se propose en nous les donnant ; mais à cela il faut ajouter quelque chose que nous allons dire. Xi. Proposition. l' instruction que nous recevons par les sensations seroit imparfaite ou plutôt nulle, si nous n' y joignions la raison. ces deux propositions seront éclaircies toutes deux ensemble, et il ne faut que s' observer soi-même pour les entendre. La douleur nous fait connoître que tout le corps, ou quelqu' une de ses parties est mal disposée, afin que l' ame soit sollicitée à fuir ce qui cause le mal, et à y donner remède. C' est pourquoi il a fallu que la douleur se rapportât, ainsi qu' il a été dit, à la partie offensée, parce que l' ame est instruite par ce moyen à appliquer le remède où est le mal. Il en est de même du plaisir. Celui que nous avons à manger et à boire nous sollicite à donner au corps les alimens nécessaires, et nous fait employer à cet usage les parties où nous ressentons le plaisir du goût. Car les choses sont tellement disposées, que ce qui est convenable au corps est accompagné de plaisir, comme ce qui lui est nuisible est accompagné de douleur : de sorte que le plaisir et la douleur servent à intéresser l' ame dans ce qui regarde le corps, et l' obligent à chercher les choses qui en font la conservation. Ainsi quand le corps a besoin de nourriture ou de rafraîchissement, il se fait en l' ame une douleur qu' on appelle faim et soif, et cette douleur nous sollicite à manger et à boire. Le plaisir s' y mêle aussi, pour nous y engager plus doucement. Car outre que nous sentons du plaisir à faire cesser la douleur de la faim et de la soif, le manger et le boire nous causent d' eux-mêmes un plaisir particulier, qui nous pousse encore davantage à donner au corps les choses dont il a besoin. C' est en cette sorte que le plaisir et la douleur servent à l' ame d' instruction, pour lui apprendre ce qu' elle doit au corps ; et cette instruction est utile, pourvu que la raison y préside. Car le plaisir de lui-même est un trompeur ; et quand l' ame s' y abandonne sans raison, il ne manque jamais de l' égarer, non-seulement en ce qui la touche, comme quand il lui fait abandonner la vertu ; mais encore en ce qui touche le corps, puisque souvent la douceur du goût nous porte à manger et à boire tellement à contre-temps, que l' économie du corps en est troublée. Il y a aussi des choses qui nous causent beaucoup de douleur, et toutefois qui ne laissent pas d' être dans la suite un grand remède à nos maux. Enfin toutes les autres sensations qui se font en nous servent à nous instruire. Car chaque sensation différente présuppose naturellement quelque diversité dans les objets. Ainsi ce que je vois jaune est autre que ce que je vois vert ; ce qui est amer au goût est autre que ce qui est doux ; ce que je sens chaud est autre que ce que je sens froid. Et si un objet qui me causoit une sensation commence à m' en causer une autre, je connois par là qu' il y est arrivé quelque changement. Si l' eau qui me sembloit froide commence à me sembler chaude, c' est que depuis elle aura été mise sur le feu. Et cela, c' est discerner les objets, non point en eux-mêmes, mais par les effets qu' ils font sur nos sens, comme par une marque posée au dehors. à cette marque l' ame distingue les choses qui sont autour d' elle, et juge par quel endroit elles peuvent faire du bien ou du mal au corps. Mais il faut encore en cela que la raison nous dirige, sans quoi nos sens pourroient nous tromper. Car le même objet me paroît grand de loin et petit de près. Le même bâton, qui me paroît droit dans l' air, me paroît courbe dans l' eau ; la même eau quand elle est tiède, si j' ai la main chaude, me paroît froide ; et si je l' ai froide, me paroît chaude. Tout me paroît vert à travers un verre de cette couleur ; et par la même raison tout me paroît jaune, lorsque la bile jaune elle-même s' est répandue sur mes yeux ; quand la même humeur se jette sur la langue, tout me paroît amer ; lorsque les nerfs qui servent à la vue et à l' ouïe sont agités au dedans, il se forme des étincelles, des couleurs, des bruits confus ou des tintemens qui ne sont attachés à aucun objet sensible. Les illusions de cette sorte sont infinies. L' ame seroit donc souvent trompée, si elle se fioit à ses sens sans consulter la raison. Mais elle peut profiter de leur erreur ; et toujours, quoi qu' il arrive, lorsque nous avons des sensations nouvelles, nous sommes avertis par là qu' il s' est fait quelque changement, ou dans les objets qui nous paroissent, ou dans le milieu par où nous les apercevons, ou même dans les organes de nos sens. Dans les objets, quand ils sont changés, comme quand de l' eau froide devient chaude, ou que des feuilles auparavant vertes deviennent pâles étant desséchées. Dans le milieu, quand il est tel qu' il empêche ou qu' il rompt l' action de l' objet, comme l' eau rompt la ligne du rayon qu' un bâton renvoie à nos yeux. Dans l' organe des sens, quand ils sont notablement altérés par les humeurs qui s' y jettent ou par d' autres causes semblables. Au reste quand quelqu' un de nos sens nous trompe, nous pouvons aisément rectifier ce mauvais jugement par le rapport des autres sens et par la raison. Par exemple, quand un bâton paroît courbé à nos yeux étant dans l' eau, outre que, si on l' en tire, la vue se corrigera elle-même ; le toucher que nous sentirons affecté comme il a accoutumé de l' être quand les corps sont droits, et la raison seule qui nous fera voir que l' eau ne peut pas tout d' un coup l' avoir rompu, nous peut redresser. Si tout me paroît amer au goût, ou que tout semble jaune à ma vue, la raison me fera connoître que cette uniformité ne peut pas être venue tout à coup aux choses où auparavant j' ai senti tant de différence ; et ainsi je connoîtrai l' altération de mes organes, que je tâcherai de remettre en leur naturel. Ainsi nos sensations ne manquent jamais de nous instruire, je dis même quand elles nous trompent, et nos deux propositions demeurent constantes. XII. Proposition. outre le secours que donnent les sens à notre raison pour entendre les besoins du corps, ils l' aident aussi beaucoup à connoître toute la nature. car notre ame a en elle-même des principes de vérité éternelle, et un esprit de rapport, c' est-à-dire des règles de raisonnement et un art de tirer des conséquences : cette ame ainsi formée et pleine de ces lumières, se trouve unie à un corps si petit à la vérité, qu' il est moins que rien à l' égard de cet univers immense ; mais qui pourtant a ses rapports avec ce grand tout, dont il est une si petite partie. Et il se trouve composé de sorte qu' on diroit qu' il n' est qu' un tissu de petites fibres infiniment déliées, disposées d' ailleurs avec tant d' art, que des mouvemens très-forts ne les blessent pas, et que toutefois les plus délicats ne laissent pas d' y faire leurs impressions ; en sorte qu' il lui en vient de très-remarquables et de la lune et du soleil, et même des sphères les plus hautes, quoique éloignées de nous par des espaces incompréhensibles. Or l' union de l' ame et du corps se trouve faite de si bonne main, enfin l' ordre y est si bon et la correspondance si bien établie, que l' ame qui doit présider, est avertie par ses sensations de ce qui se passe dans ce corps et aux environs jusqu' à des distances infinies. Car comme ces sensations ont leur rapport à certaines dispositions de l' objet, ou du milieu, ou de l' organe, ainsi qu' il a été dit ; à chaque sensation l' ame apprend des choses nouvelles, dont quelques-unes regardent la subsistance du corps qui lui est uni, et la plupart n' y servent de rien. Car que sert, par exemple, au corps humain la vue de ce nombre prodigieux d' étoiles qui se découvrent à nos yeux pendant la nuit ? Et même en considérant ce qui profite au corps, l' ame découvre par occasion une infinité d' autres choses : en sorte que du petit corps où elle est enfermée, elle tient à tout, et voit tout l' univers se venir pour ainsi dire marquer sur ce corps, comme le cours du soleil se marque sur un cadran. Elle apprend donc par ce moyen des particularités considérables, comme le cours du soleil ; le flux et le reflux de la mer ; la naissance, l' accroissement, les propriétés différentes des animaux, des plantes, des minéraux ; et autres choses innombrables, les unes plus grandes, les autres plus petites, mais toutes enchaînées entre elles. De ces particularités elle compose l' histoire de la nature, dont les faits sont toutes les choses qui frappent nos sens. Et par son esprit de rapport, elle a bientôt remarqué combien ces faits sont suivis. Ainsi elle rapporte l' un à l' autre ; elle compte ; elle mesure ; elle observe les oppositions et le concours, les effets du mouvement et du repos, l' ordre, les proportions, les correspondances, les causes particulières etuniverselles, celles qui font aller les parties, et celle qui tient tout en état. Ainsi joignant ensemble les principes universels qu' elle a dans l' esprit, et les faits particuliers qu' elle apprend par le moyen des sens, elle voit beaucoup dans la nature, et en sait assez pour juger que ce qu' elle n' y voit pas encore est le plus beau : tant il a été utile de faire des nerfs qui pussent être touchés de si loin, et d' y joindre des sensations par lesquelles l' ame est avertie de si grandes choses. IX. De l' imagination et des passions, et de quelle sorte il les faut ici considérer. Voilà ce que nous avions à considérer sur l' union naturelle des sensations avec le mouvement des nerfs. Il faut maintenant entendre à quels mouvemens du corps l' imagination et les passions sont attachées. Mais il faut premièrement remarquer que les imaginations et les passions s' excitent en nous, ou simplement par les sens, ou parce que la raison et la volonté s' en mêlent. Car souvent nous nous appliquons expressément à imaginer quelque chose, et souvent aussi il nous arrive d' exciter exprès et de fortifier quelque passion en nous-mêmes ; par exemple ou l' audace ou la colère, à force de nous représenter ou nous laisser représenter par les autres les motifs qui nous les peuvent causer. Comme nos imaginations et nos passions peuvent être excitées et fortifiées par notre choix, elles peuvent aussi par là être ralenties. Nous pouvons fixer par une attention volontaire les pensées confuses de notre imagination dissipée, et arrêter par vive force de raisonnement et de volonté le cours emporté de nos passions. Si nous regardions cet état mêlé d' imagination, de passion, de raisonnement et de choix, nous confondrions ensemble les opérations sensitives et les intellectuelles, et nous n' entendrions jamais l' effet parfait des unes et des autres. Faisons-en donc la séparation. Et comme pour mieux entendre ce que feroient par eux-mêmes des chevaux fougueux, il faut les considérer sans bride et sans conducteur qui les pousse ou qui les retienne, considérons l' imagination et les passions purement abandonnées aux sens et à elles-mêmes, sans que l' empire de la volonté ou aucun raisonnement s' y mêle, ou pour les exciter ou pour les calmer. Au contraire comme il arrive toujours que la partie supérieure est sollicitée à suivre l' imagination et la passion, mettons encore avec elles, et regardons comme une partie de leur effet naturel, tout ce que la partie supérieure leur donne par nécessité, avant qu' elle ait pris sa dernière résolution ou pour ou contre. Ainsi nous découvrirons ce que peuvent par elles-mêmes l' imagination et les passions, et à quelles dispositions du corps elles s' excitent. X. De l' imagination en particulier, et à quel mouvement du corps elle est attachée. Et pour commencer par l' imagination, comme elle suit naturellement la sensation, il faut que l' impression que le corps reçoit dans l' une soit attachée à celle qu' il reçoit dans l' autre : et par la seule construction des organes il nous paroîtra qu' il en est ainsi. Il ne faut que se souvenir que le cerveau, où aboutissent tous les nerfs, est d' une nature fort molle, et par là ne peut s' empêcher de recevoir quelque impression par leur ébranlement, non plus que la cire par l' attouchement des corps qui la pressent. Et la chose sera encore plus aisée à entendre, si on regarde toute la substance du cerveau ou quelques-unes de ses parties principales, comme composées de petits filets qui tiennent aux nerfs, quoiqu' ils soient d' une autre nature ; à quoi l' anatomie ne répugne pas, et au contraire l' analogie des autres parties du corps nous porte à le croire. Car les chairs et les muscles, qui ne paroissent à nos yeux qu' une masse compacte et confuse, dans une dissection délicate paroissent un amas de petites cordes tournées en différens sens, suivant les divers mouvemens auxquels ces parties doivent servir. On trouve la même chose de la rate et du foie. La peau et les autres membranes sont aussi un composé de filets très-fins, dont le tissu est fait de la manière qu' il faut pour donner tout ensemble à ces parties, la souplesse et la consistance que demandent les besoins du corps. On peut bien croire que la nature n' aura pas été moins soigneuse du cerveau qui est l' instrument principal des fonctions animales, et que la composition n' en sera pas moins industrieuse. On comprendra donc aisément qu' il sera composé d' une infinité de petits filets, que l' affluence des esprits à cette partie et leur continuel mouvement tiendront toujours en état : en sorte qu' ils pourront être aisément mus et pliés, à l' ébranlement des nerfs, en autant de manières qu' il faudra. Que si on n' observe pas cette distinction de petits filets dans le cerveau d' un animal mort, il est aisé de concevoir que l' humidité de cette partie et l' extinction de la chaleur naturelle, d' où suit celle des esprits, en est la cause : joint que dans les autres parties du corps, quoique plus grossières et plus massives, le tissu n' est aperçu qu' avec beaucoup de travail et jamais dans toute sa délicatesse. Car la nature travaille avec tant d' adresse, et réduit le corps à des parties si fines et si déliées, que ni l' art ne la peut imiter, ni la vue la plus perçante la suivre dans des divisions si délicates, quelque secours qu' elle cherche dans les verres et les microscopes. Ces choses présupposées, il est clair que l' impression ou le coup que les nerfs reçoivent de l' objet, portera nécessairement sur le cerveau ; et comme la sensation se trouve conjointe à l' ébranlement du nerf, l' imagination le sera à l' ébranlement qui se fera sur le cerveau même. Selon cela, l' imagination doit suivre, mais de fort près, la sensation, comme le mouvement du cerveau doit suivre celui du nerf. Et comme l' impression qui se fait dans le cerveau doit imiter celle du nerf, aussi avons-nous vu que l' imagination n' est autre chose que l' image de la sensation. De même aussi que le nerf est d' une nature à recevoir un mouvement plus vite et plus ferme que le cerveau, la sensation aussi est plus vive que l' imagination. Mais aussi comme la nature du cerveau est capable d' un mouvement plus durable, l' imagination dure plus longtemps que la sensation. Le cerveau ayant tout ensemble assez de mollesse pour recevoir facilement les impressions, et assez de consistance pour les retenir, il y peut demeurer à peu près comme sur la cire des marques fixes et durables, qui servent à rappeler les objets, et donnent lieu au souvenir. On peut aisément comprendre que les coups qui viennent ensemble par divers sens, portent à peu près au même endroit du cerveau, ce qui fait que divers objets n' en font qu' un seul, quand ils viennent dans le même temps. J' aurai, par exemple, rencontré un lion en passant par les déserts de Libye, et j' en aurai vu l' affreuse figure ; mes oreilles auront été frappées de son rugissement terrible ; j' aurai senti, si vous le voulez, quelque atteinte de ses griffes, dont une main secourable m' aura arraché. Il se fait dans mon cerveau par ces trois sens divers, trois fortes impressions de ce que c' est qu' un lion : mais parce que ces trois impressions, qui viennent à peu près ensemble, ont porté au même endroit, une seule remuera le tout ; et ainsi il arrivera qu' au seul aspect du lion, à la seule ouïe de son cri, ce furieux animal reviendra tout entier à mon imagination. Et cela ne s' étend pas seulement à tout l' animal, mais encore au lieu où j' ai été frappé la première fois d' un objet si effroyable. Je ne reverrai jamais le vallon désert où j' en aurai fait la rencontre, sans qu' il me prenne quelque émotion ou même quelque frayeur. Ainsi de tout ce qui frappe en même temps les sens, il ne s' en compose qu' un seul objet, qui fait son impression dans le même endroit du cerveau, et y a son caractère particulier. Et c' est pourquoi, en passant, il ne faut pas s' étonner si un chat frappé d' un bâton au bruit d' un grelot qui y étoit attaché, est ému après par le grelot seul qui a fait son impression avec le bâton au même endroit du cerveau. Toutes les fois que les endroits du cerveau, où les marques des objets restent imprimées, sont agités ou par les vapeurs qui montent continuellement à la tête, ou par le cours des esprits, ou par quelque autre cause que ce soit, les objets doivent revenir à l' esprit ; ce qui nous cause en veillant tant de différentes pensées qui n' ont point de suite, et en dormant tant de vaines imaginations que nous prenons pour des vérités. Et parce que le cerveau composé, comme il a été dit, de parties si délicates et plein d' esprits si vifs et si prompts, est dans un mouvement continuel, et que d' ailleurs il est agité à secousses inégales et irrégulières, selon que les vapeurs et les esprits montent à la tête : il arrive de là que notre esprit est plein de pensées si vagues, si nous ne le retenons et ne le fixons par l' attention. Ce qui fait qu' il y a pourtant quelque suite dans ces pensées, c' est que les marques des objets gardent un certain ordre dans le cerveau. Et il y a une grande utilité dans cette agitation qui ramène tant de pensées vagues, parce qu' elle fait que tous les objets, dont notre cerveau retient les traces, se représentent devant nous de temps en temps par une espèce de circuit : d' où il arrive que les traces s' en rafraîchissent, et que l' ame choisit l' objet qui lui plaît pour en faire le sujet de son attention. Souvent aussi les esprits prennent leur cours si impétueusement et avec un si grand concours vers un endroit du cerveau, que les autres demeurent sans mouvement faute d' esprits qui les agitent ; ce qui fait qu' un certain objet déterminé s' empare de notre pensée, et qu' une seule imagination fait cesser toutes les autres. C' est ce que nous voyons arriver dans les grandes passions, et lorsque nous avons l' imagination échauffée ; c' est-à-dire qu' à force de nous attacher à un objet, nous ne pouvons plus nous en arracher, comme nous voyons arriver aux peintres et aux personnes qui composent, surtout aux poëtes, dont l' ouvrage dépend tout d' une certaine chaleur d' imagination. Cette chaleur, qu' on attribue à l' imagination, est en effet une affection du cerveau, lorsque les esprits naturellement ardens, accourus en abondance, l' échauffent en l' agitant avec violence ; et comme il ne prend pas feu tout à coup, son ardeur ne s' éteint aussi qu' avec le temps. Xi. Des passions, et à quelle disposition du corps elles sont unies. De cette agitation du cerveau et des pensées qui l' accompagnent, naissent les passions avec tous les mouvemens qu' elles causent dans le corps, et tous les désirs qu' elles excitent dans l' ame. Pour ce qui est des mouvemens corporels, il y en a de deux sortes dans les passions : les intérieurs, c' est-à-dire ceux des esprits et du sang ; et les extérieurs, c' est-à-dire ceux des pieds, des mains et de tout le corps, pour s' unir à l' objet ou s' en éloigner, qui est le propre effet des passions. La liaison de ces mouvemens intérieurs et extérieurs, c' est-à-dire du mouvement des esprits avec celui des membres externes, est manifeste, puisque les membres ne se remuent qu' au mouvement des muscles, ni les muscles qu' au mouvement et à la direction des esprits. Et il faut en général que les mouvemens des animaux suivent l' impression des objets dans le cerveau, puisque la fin naturelle de leur mouvement est de les approcher ou de les éloigner des objets mêmes. C' est pourquoi nous avons vu que pour lier ces deux choses, c' est-à-dire l' impression des objets et le mouvement, la nature a voulu qu' au même endroit où aboutit le dernier coup de l' objet, c' est-à-dire dans le cerveau, commençât le premier branle du mouvement ; et pour la même raison elle a conduit jusqu' au cerveau les nerfs, qui sont tout ensemble et les organes par où les objets nous frappent, et les tuyaux par où les esprits sont portés dans les muscles et les font jouer. Ainsi par la liaison qui se trouve naturellement entre l' impression des objets et les mouvemens par lesquels le corps est transporté d' un lieu à un autre, il est aisé de comprendre qu' un objet qui fait une impression forte, par là dispose le corps à de certains mouvemens, et l' ébranle pour les exercer. En effet il ne faut que songer ce que c' est que le cerveau frappé, agité, imprimé pour ainsi parler par les objets, pour entendre qu' à ces mouvemens quelques passages seront ouverts et d' autres fermés ; et que de là il arrivera que les esprits, qui tournent sans cesse avec grande impétuosité dans le cerveau, prendront leur cours à certains endroits plutôt qu' en d' autres ; qu' ils rempliront par conséquent certains nerfs plutôt que d' autres ; et qu' ensuite le coeur, les muscles, enfin toute la machine mue et ébranlée en conformité, sera poussée vers certains objets ou à l' opposite, selon la proportion que la nature aura mise entre nos corps et ces objets. Et en cela la sagesse de celui qui a réglé tous ces mouvemens consistera seulement à tourner le cerveau, de sorte que le corps soit ébranlé vers les objets convenables et détourné des objets contraires. Après cela il est clair que s' il veut joindre une ame à un corps, afin que tout se rapporte, il doit joindre les désirs de l' ame à cette secrète disposition qui ébranle le corps d' un certain côté, puisque même nous avons vu que les désirs sont à l' ame ce que le mouvement progressif est au corps, et que c' est par là qu' elle s' approche ou qu' elle s' éloigne à sa manière. Voilà donc entre l' ame et le corps une proportion admirable ; les sensations répondent à l' ébranlement des nerfs, les imaginations aux impressions du cerveau, et les désirs ou les aversions à ce branle secret que reçoit le corps dans les passions, pour s' approcher ou se reculer de certains objets. Et pour entendre ce dernier effet de correspondance, il ne faut que considérer en quelle disposition entre le corps dans les grandes passions, et en même temps combien l' ame est sollicitée à y accommoder ses désirs. Dans une grande colère, le corps se trouve plus prêt à insulter l' ennemi et à l' abattre, et se tourne tout à cette insulte : et l' ame, qui se sent aussi vivement pressée, tourne toutes ses pensées au même dessein. Au contraire la crainte se tourne à l' éloignement et à la fuite, qu' elle rend vite et précipitée plus qu' elle ne le seroit naturellement, si ce n' est qu' elle devienne si extrême, qu' elle dégénère en langueur et en défaillance : et ce qu' il y a de merveilleux, c' est que l' ame entre aussitôt dans des sentimens convenables à cet état ; elle a autant de désir de fuir que le corps y a de disposition ; que si la frayeur nous saisit, de sorte que le sang se glace si fort que le corps tombe en défaillance, l' ame défaut en même temps, le courage tombe avec les forces, et il n' en reste pas même assez pour vouloir prendre la fuite. Et il étoit convenable à l' union de l' ame et du corps que la difficulté du mouvement, aussi bien que la disposition à le faire, eût quelque chose dans l' ame qui lui répondît ; et c' est aussi ce qui fait naître le découragement, la profonde mélancolie et le désespoir. Contre de si tristes passions et au défaut de la joie qu' on a rarement bien pure, l' espérance nous est donnée comme une espèce de charme qui nous empêche de sentir nos maux. Dans l' espérance les esprits ont de la vigueur ; le courage se soutient aussi, et même il s' excite. Quand elle manque, tout tombe et on se sent comme enfoncé dans un abîme. Selon ce qui a été dit, on pourra définir la passion, à la prendre en ce qu' elle est et dans l' ame et dans le corps, un désir ou une aversion qui naît dans l' ame à proportion que le corps est disposé au dedans à poursuivre ou à fuir certains objets. Ainsi le concours de l' ame et du corps est visible dans les passions : mais il est clair que la bonne et mauvaise disposition doit commencer par le corps. Car comme les passions suivent les sensations, et que les sensations suivent les dispositions du corps dont elles doivent avertir l' ame, il paroît que les passions les doivent suivre aussi : en sorte que le corps doit être ébranlé par un certain mouvement, avant que l' ame soit sollicitée à s' y joindre par son désir. En un mot, en ce qui regarde les sensations, les imaginations et les passions, elle est purement patiente ; et il faut toujours penser que comme la sensation suit l' ébranlement du nerf, et que l' imagination suit l' impression du cerveau, le désir ou l' aversion suivent aussi la disposition où le corps est mis par les objets qu' il faut ou fuir ou chercher. La raison est que les sensations et tout ce qui en dépend est donné à l' ame pour l' exciter à pourvoir aux besoins du corps, et que tout cela par conséquent devoit être accommodé à ce qu' il souffre. Et il ne faut, pour nous en convaincre, que nous observer nous-mêmes dans un de nos appétits les plus naturels, qui est celui de manger. Le corps vide de nourriture en a besoin, et l' ame aussi la désire : le corps est altéré par ce besoin, et l' ame ressent aussi la douleur pressante de la faim : les viandes frappent l' oeil ou l' odorat, et en ébranlent les nerfs ; les sensations conformes s' excitent, c' est-à-dire que nous voyons et sentons les viandes : par l' ébranlement des nerfs cet objet est imprimé dans le cerveau ; et le plaisir de manger remplit l' imagination : à l' occasion de l' impression que les viandes font dans le même cerveau, les esprits coulent dans tous les endroits qui servent à la nutrition ; l' eau vient à la bouche, et on sait que cette eau est propre à ramollir les viandes, à en exprimer le suc, à nous les faire avaler ; d' autres eaux s' apprêtent dans l' estomac, et déjà elles le picotent ; tout se prépare à la digestion, et l' ame dévore déjà les viandes par la pensée. C' est ce qui fait dire ordinairement que l' appétit facilite la digestion : non qu' un désir puisse de soi-même inciser les viandes, les cuire et les digérer ; mais c' est que ce désir vient dans le temps que tout est prêt dans le corps à la digestion. Et qui verroit un homme affamé en présence de la nourriture offerte après un long temps, verroit ce que peut l' objet présent, et comme tout le corps se tourne à le saisir et à l' engloutir. Il en est donc de notre corps dans les passions, par exemple dans une faim ou dans une colère violente, comme d' un arc bandé, dont toute la disposition tend à décocher le trait ; et on peut dire qu' un arc en cet état ne tend pas plus à tirer, que le corps d' un homme en colère tend à frapper l' ennemi. Car, et le cerveau, et les nerfs, et les muscles, le tournent tout entier à cette action, comme les autres passions le tournent aux actions qui leur sont conformes. Et encore qu' en même temps que le corps est en cet état, il s' élève dans notre ame mille imaginations et mille désirs ; ce n' est pas tant ces pensées qu' il faut regarder, que les mouvemens du cerveau auxquels elles se trouvent jointes, puisque c' est par ces mouvemens que les passages sont ouverts, que les esprits coulent, que les nerfs et par eux les muscles en sont remplis, et que tout le corps est tendu à un certain mouvement. Et ce qui fait croire que dans cet état, il faut moins regarder les pensées de l' ame que les mouvemens du cerveau, c' est que dans les passions, comme nous les considérons, l' ame est patiente, et qu' elle ne préside pas aux dispositions du corps, mais qu' elle y sert. C' est pourquoi il n' entre dans les passions ainsi regardées aucune sorte de raisonnement ou de réflexion ; car nous y considérons ce qui prévient tout raisonnement et toute réflexion, et ce qui suit naturellement la direction des esprits pour causer certains mouvemens. Et encore que nous ayons vu dans le chapitre de l' ame que les passions se diversifient à la présence ou à l' absence des objets, et par la facilité ou la difficulté de les acquérir, ce n' est pas qu' il intervienne une réflexion, par laquelle nous concevions l' objet présent ou absent, facile ou difficile à acquérir : mais c' est que l' éloignement aussi bien que la présence de l' objet ont leurs caractères propres, qui se marquent dans les organes et dans le cerveau ; d' où suivent dans tout le corps les dispositions convenables, et dans l' ame aussi des sentimens et des désirs proportionnés. Au reste il est bien certain que les réflexions qui suivent après, augmentent ou ralentissent les passions ; mais ce n' est pas encore de quoi il s' agit ; je ne regarde ici que le premier coup que porte la passion au corps et à l' ame ; et il me suffit d' avoir observé comme une chose indubitable, que le corps est disposé par les passions à de certains mouvemens, et que l' ame est en même temps puissamment portée à y consentir. De là viennent les efforts qu' elle fait, quand il faut par vertu s' éloigner des choses où le corps est disposé. Elle s' aperçoit alors combien elle y tient, et que la correspondance n' est que trop grande. XII. Second effet de l' union de l' ame et du corps, où se voient les mouvemens du corps assujettis aux actions de l' ame. Jusques ici nous avons regardé dans l' ame ce qui suit les mouvemens du corps ; voyons maintenant dans le corps ce qui suit les pensées de l' ame. C' est ici le bel endroit de l' homme. Dans ce que nous venons de voir, c' est-à-dire dans les opérations sensuelles, l' ame est assujettie au corps : mais dans les opérations intellectuelles, que nous allons considérer, non-seulement elle est libre, mais elle commande. Et il lui convenoit d' être la maîtresse, parce qu' elle est la plus noble, et qu' elle est née par conséquent pour commander. Nous voyons en effet comme nos membres se meuvent à son commandement, et comme le corps se transporte promptement où elle veut. Un si prompt effet du commandement de l' ame ne nous donne plus d' admiration, parce que nous y sommes accoutumés ; mais nous en demeurons étonnés, pour peu que nous y fassions de réflexion. Pour remuer la main, nous avons vu qu' il faut faire agir premièrement le cerveau, et ensuite les esprits, les nerfs et les muscles ; et cependant de toutes ces parties, il n' y a souvent que la main qui nous soit connue. Sans connoître toutes les autres, ni les ressorts intérieurs qui font mouvoir notre main, ils ne laissent pas d' agir, pourvu que nous voulions seulement la remuer. Il en est de même des autres membres qui obéissent à la volonté. Je veux exprimer ma pensée ; les paroles convenables me sortent aussitôt de la bouche, sans que je sache aucun des mouvemens que doivent faire pour les former la langue ou les lèvres, encore moins ceux du cerveau, du poumon et de la trachée-artère, puisque je ne sais pas même naturellement si j' ai de telles parties, et que j' ai eu besoin de m' étudier moi-même pour le savoir. Que je veuille avaler, la trachée-artère se ferme infailliblement, sans que je songe à la remuer et sans que je la connoisse, ni que je la sente agir. Que je veuille regarder loin, la prunelle de l' oeil se dilate ; et au contraire elle se resserre quand je veux regarder de près, sans que je sache qu' elle soit capable de ce mouvement, ou en quelle partie précisément il se fait. Il y a une infinité d' autres mouvemens semblables, qui se font dans notre corps, à notre seule volonté, sans que nous sachions comment, ni pourquoi, ni même s' ils se font. Celui de la respiration est admirable en ce que nous le suspendons et l' avançons quand il nous plaît, ce qui étoit nécessaire pour avoir le libre usage de la parole. Et cependant quand nous dormons, elle se fait sans que notre volonté y ait part. Ainsi par un secret merveilleux, le mouvement de tant de parties, dont nous n' avons nulle connoissance, ne laisse pas de dépendre de notre volonté. Nous n' avons qu' à nous proposer un certain effet connu : par exemple de regarder, de parler, ou de marcher ; aussitôt mille ressorts inconnus, des esprits, des nerfs, des muscles, et le cerveau même qui mène tous ces mouvemens, se remuent pour les produire, sans que nous connoissions autre chose, sinon que nous le voulons, et qu' aussitôt que nous le voulons l' effet s' ensuit. Et outre tous ces mouvemens qui dépendent du cerveau, il faut que nous exercions sur le cerveau même un pouvoir immédiat, puisque nous pouvons être attentifs quand nous le voulons, ce qui ne se fait pas sans quelque tension du cerveau, comme l' expérience le fait voir. Par cette même attention, nous mettons volontairement certaines choses dans notre mémoire que nous rappelons aussi quand il nous plaît, avec plus ou moins de peine, suivant que le cerveau est bien ou mal disposé. Car il en est de cette partie comme des autres, qui pour être en état d' obéir à l' ame, demandent certaines dispositions : ce qui montre, en passant, que le pouvoir de l' ame sur le corps a ses limites. Afin donc que l' ame commande avec effet, il faut toujours supposer que les parties soient bien disposées, et que le corps soit en bon état. Car quelquefois on a beau vouloir marcher, il se sera jeté telle humeur sur les jambes, ou tout le corps se trouvera si foible par l' épuisement des esprits, que cette volonté sera inutile. Il y a pourtant certains empêchemens, dans les parties, qu' une forte volonté peut surmonter ; et c' est un grand effet du pouvoir de l' ame sur le corps, qu' elle puisse même délier des organes qui jusque-là avoient été empêchés d' agir : comme on dit du fils de Crésus, qui ayant perdu l' usage de la parole, la recouvra quand il vit qu' on alloit tuer son père, et s' écria qu' on se gardât bien de toucher à la personne du roi. L' empêchement de sa langue pouvoit être surmonté par un grand effort, que la volonté de sauver son père lui fit faire. Il est donc indubitable qu' il y a une infinité de mouvemens dans le corps qui suivent les pensées de l' ame ; et ainsi les deux effets de l' union restent parfaitement établis. XIII. L' intelligence n' est attachée par elle-même à aucun organe, ni à aucun mouvement du corps. Mais afin que rien ne passe sans réflexion, voyons ce que fait le corps et à quoi il sert dans les opérations intellectuelles, c' est-à-dire tant dans celles de l' entendement que dans celles de la volonté. Et d' abord il faut reconnoître que l' intelligence, c' est-à-dire la connoissance de la vérité, n' est pas, comme la sensation et l' imagination, une suite de l' ébranlement de quelque nerf ou de quelque partie du cerveau. Nous en serons convaincus en considérant les trois propriétés de l' entendement, par lesquelles nous avons vu dans le chapitre de l' ame , qu' il est élevé au-dessus du sens et de toutes ses dépendances. Car il y paroît que la sensation ne dépend pas seulement de la vérité de l' objet, mais qu' elle suit tellement des dispositions et du milieu de l' organe, que par là l' objet vient à nous tout autre qu' il n' est. Un bâton droit devient courbe à nos yeux au milieu de l' eau, le soleil et les autres astres y viennent infiniment plus petits qu' ils ne sont en eux-mêmes : nous avons beau être convaincus de toutes les raisons par lesquelles on sait, et que l' eau n' a pas tout d' un coup rompu ce bâton, et que tel astre, qui ne nous paroît qu' un point dans le ciel, surpasse sans proportion toute la grandeur de la terre ; ni le bâton pour cela n' en devient plus droit à nos yeux, ni les étoiles plus grandes : ce qui montre que la vérité ne s' imprime pas sur le sens, mais que toutes les sensations sont une suite nécessaire des dispositions du corps, sans qu' elles puissent jamais s' élever au-dessus d' elles. Que s' il en étoit autant de l' entendement, il pourroit être de même forcé à l' erreur. Or est-il que nous n' y tombons que par notre faute, et pour ne vouloir pas apporter l' attention nécessaire à l' objet dont il faut juger. Car dès lors que l' ame se tourne directement à la vérité, résolue de ne céder qu' à elle seule, elle ne reçoit d' impression que de la vérité même : en sorte qu' elle s' y attache quand elle paroît, et demeure en suspens si elle ne paroît pas ; toujours exempte d' erreur en l' un et en l' autre état, ou parce qu' elle connoît la vérité, ou parce qu' elle connoît du moins qu' elle ne peut pas encore la connoître. Par le même principe, il paroît qu' au lieu que les objets les plus sensibles sont pénibles et insupportables ; la vérité au contraire, plus elle est intelligible, plus elle plaît. Car la sensation n' étant qu' une suite d' un organe corporel, la plus forte doit nécessairement devenir pénible par le coup violent que l' organe aura reçu, tel qu' est celui que les yeux reçoivent par le soleil, et les oreilles par un grand bruit : en sorte qu' on est forcé de détourner les yeux et de boucher les oreilles. De même une forte imagination nous travaille extraordinairement, parce qu' elle ne peut pas être sans une commotion trop violente du cerveau. Et si l' entendement avoit la même dépendance du corps, le corps ne pourroit manquer d' être blessé par la vérité la plus forte, c' est-à-dire la plus certaine et la plus connue. Si donc cette vérité, loin de blesser, plaît et soulage, c' est qu' il n' y a aucune partie qu' elle doive rudement frapper ou émouvoir : car ce qui peut être blessé de cette sorte est un corps ; mais qu' elle s' unit paisiblement à l' entendement, en qui elle trouve une entière correspondance, pourvu qu' il ne se soit point gâté lui-même par les mauvaises dispositions que nous avons marquées ailleurs. Que si cependant nous éprouvons que la recherche de la vérité soit laborieuse, nous découvrirons bientôt de quel côté nous vient ce travail ; mais en attendant, nous voyons qu' il n' y a point de vérité qui nous blesse par elle-même étant connue, et que plus une ame droite la regarde, plus elle en est délectée. Et de là vient encore que tant que l' ame s' attache à la vérité sans écouter les passions et les imaginations, elle la voit toujours la même ; ce qui ne pourroit pas être, si la connoissance suivoit le mouvement du cerveau toujours agité, et du corps toujours changeant. C' est de là aussi qu' il arrive que le sens varie souvent, ainsi que nous l' avons dit au lieu allégué. Car ce n' est point la vérité seule qui agit en lui ; mais il s' excite à l' agitation qui arrive dans son organe : au lieu que l' entendement, qui agissant en son naturel, ne reçoit d' impression que de la seule vérité, la voit aussi toujours uniforme. Car posons, par exemple, quelques vérités clairement connues, comme seroit, que rien ne se donne l' être à soi-même, ou qu' il faut suivre la raison en tout, et toutes les autres qui suivent de ces beaux principes : nous pouvons bien n' y penser pas ; mais tant que nous y serons véritablement attentifs, nous les verrons toujours de même, jamais altérées ni diminuées : ce qui montre que la connoissance de ces vérités ne dépend d' aucune disposition changeante, et n' est pas comme la sensation attachée à un organe altérable. Et c' est pourquoi au lieu que la sensation, qui s' élève au concours momentané de l' objet et de l' organe, aussi vite qu' une étincelle au choc de la pierre et du fer, ne nous fait rien apercevoir qui ne passe presque à l' instant ; l' entendement au contraire voit des choses qui ne passent pas, parce qu' il n' est attaché qu' à la vérité, dont la subsistance est éternelle. Ainsi il n' est pas possible de regarder l' intelligence comme une suite de l' altération qui se sera faite dans le corps, ni par conséquent l' entendement comme attaché à un organe corporel dont il suive le mouvement. Xiv. L' intelligence par sa liaison avec le sens dépend en quelque sorte du corps, mais par accident. Il faut pourtant reconnoître qu' on n' entend point sans imaginer ni sans avoir senti. Car il est vrai que, par un certain accord entre toutes les parties qui composent l' homme, l' ame n' agit pas sans le corps, ni la partie intellectuelle sans la partie sensitive. Et déjà à l' égard des corps, il est certain que nous ne pouvons entendre qu' il y en ait d' existans dans la nature que par le moyen des sens. Car en cherchant d' où nous viennent nos sensations, nous trouvons toujours quelque corps qui a affecté nos organes, et ce nous est une preuve que ces corps existent. Et en effet s' il y a des corps dans l' univers, c' est chose de fait, dont nous sommes avertis par nos sens, comme des autres faits ; et sans le secours des sens, je ne pourrois non plus deviner s' il y a un soleil que s' il y a un tel homme dans le monde. Bien plus l' esprit occupé de choses incorporelles, par exemple de Dieu et de ses perfections, s' y est senti excité par la considération de ses oeuvres, ou par sa parole, ou enfin par quelque autre chose dont les sens ont été frappés. Et notre vie ayant commencé par de pures sensations, avec peu ou point d' intelligence indépendante du corps, nous avons dès l' enfance contracté une si grande habitude de sentir et d' imaginer, que ces choses nous suivent toujours, sans que nous puissions en être entièrement séparés. De là vient que nous ne pensons jamais ou presque jamais à quelque objet que ce soit, que le nom dont nous l' appelons ne nous revienne ; ce qui marque la liaison des choses qui frappent nos sens, tels que sont les noms, avec nos opérations intellectuelles. On met en question s' il peut y avoir en cette vie un pur acte d' intelligence dégagé de toute image sensible, et il n' est pas incroyable que cela puisse être durant de certains momens dans les esprits élevés à une haute contemplation et exercés par un long temps à tenir leur sens dans la règle ; mais cet état est fort rare, et il faut parler ici de ce qui est ordinaire à l' entendement. L' expérience fait voir qu' il se mêle toujours ou presque toujours à ces opérations, quelque chose de sensible, dont même il se sert pour s' élever aux objets les plus intellectuels. Aussi avons-nous reconnu que l' imagination, pourvu qu' on ne la laisse pas dominer, et qu' on sache la retenir en certaines bornes, aide naturellement l' intelligence. Nous avons vu aussi que notre esprit, averti de cette suite de faits que nous apprenons par nos sens, s' élève au-dessus, admirant en lui-même et la nature des choses, et l' ordre du monde. Mais les règles et les principes par lesquels il aperçoit de si belles vérités dans les objets sensibles, sont supérieurs aux sens ; et il en est à peu près des sens et de l' entendement, comme de celui qui propose simplement les faits, et de celui qui en juge. Il y a donc déjà en notre ame une opération, et c' est celle de l' entendement, qui précisément et en elle-même n' est point attachée au corps, encore qu' elle en dépende indirectement, en tant qu' elle se sert des sensations et des images sensibles. Xv. La volonté n' est attachée à aucun organe corporel ; et loin de suivre les mouvemens du corps, elle y préside. La volonté n' est pas moins indépendante, et je le reconnois par l' empire qu' elle a sur les membres extérieurs et sur tout le corps. Je sens donc que je puis vouloir ou tenir ma main immobile, ou lui donner du mouvement ; et cela en haut ou en bas, à droite ou à gauche, avec une égale facilité : de sorte qu' il n' y a rien qui me détermine que ma seule volonté. Car je suppose que je n' ai dessein en remuant ma main, de ne m' en servir, ni pour prendre ni pour soutenir, ni pour approcher ni pour éloigner quoi que ce soit : mais seulement de la mouvoir du côté que je voudrai, ou si je veux, de la tenir en repos. Je fais en cet état une pleine expérience de ma liberté, et du pouvoir que j' ai sur mes membres, que je tourne où je veux et comme je veux, seulement parce que je le veux. Et parce que j' ai connu que les mouvemens de ces membres dépendent tous du cerveau, il faut par nécessité que ce pouvoir que j' ai sur mes membres, je l' aie principalement sur le cerveau même. Il faut donc que ma volonté le domine, tant s' en faut qu' elle puisse être une suite de ses mouvemens et de ses impressions. Un corps ne choisit pas où il se meut, mais il va comme il est poussé : et s' il n' y avoit en moi que le corps, ou que ma volonté fût, comme les sensations, attachée à quelqu' un des mouvemens du corps, bien loin d' avoir quelque empire, je n' aurois pas même de liberté. Aussi ne suis-je pas libre à sentir ou ne sentir pas, quand l' objet sensible est présent : je puis bien fermer les yeux ou les détourner, et en cela je suis libre ; mais je ne puis en ouvrant les yeux, empêcher la sensation attachée nécessairement aux impressions corporelles, où la liberté ne peut pas être. Ainsi l' empire si libre que j' exerce sur mes membres me fait voir que je tiens le cerveau en mon pouvoir, et que c' est là le siége principal de l' ame. Car encore qu' elle soit unie à tous les membres, et qu' elle les doive tenir tous en sujétion, son empire s' exerce immédiatement sur la partie d' où dépendent tous les mouvemens progressifs, c' est-à-dire sur le cerveau. En dominant cette partie, où aboutissent les nerfs, elle se rend arbitre des mouvemens, et tient en main pour ainsi dire les rênes par où tout le corps est poussé et retenu. Soit donc qu' elle ait le cerveau entier immédiatement sous sa puissance, soit qu' il y ait quelque maîtresse pièce par où elle contienne les autres parties, comme un pilote conduit tout le vaisseau par le gouvernail, il est certain que le cerveau est son siége principal, et que c' est de là qu' elle préside à tous les mouvemens du corps. Et ce qu' il y a ici de merveilleux, c' est qu' elle ne sent point naturellement ni ce cerveau qu' elle meut, ni les mouvemens qu' elle y fait pour contenir ou pour ébranler le reste du corps, ni d' où lui vient un pouvoir qu' elle exerce si absolument : nous connoissons seulement qu' un empire est donné à l' ame, et qu' une loi est donnée au corps en vertu de laquelle il obéit. XVI. L' empire que la volonté exerce sur les mouvemens extérieurs la rend indirectement maîtresse des passions. Cet empire de la volonté sur les membres d' où dépendent les mouvemens extérieurs, est d' une extrême conséquence. Car c' est par là que l' homme se rend maître de beaucoup de choses, qui par elles-mêmes sembloient n' être point soumises à ses volontés. Il n' y a rien qui paroisse moins soumis à la volonté que la nutrition : et cependant elle se réduit à l' empire de la volonté, en tant que l' ame maîtresse des membres extérieurs donne à l' estomac ce qu' elle veut, quand elle veut, et dans la mesure que la raison prescrit ; en sorte que la nutrition est rangée sous cette règle. Et l' estomac même en reçoit la loi, la nature l' ayant fait propre à se laisser plier par l' accoutumance. Par ces mêmes moyens, l' ame règle aussi le sommeil, et le fait servir à la raison. En commandant aux membres des exercices pénibles, elle les fortifie, elle les durcit aux travaux, et se fait un plaisir de les assujettir à ses lois. Ainsi elle se fait un corps plus souple et plus propre aux opérations intellectuelles : la vie des saints religieux en est une preuve. Elle étend aussi son empire sur l' imagination et les passions, c' est-à-dire sur ce qu' elle a de plus indocile. L' imagination et les passions naissent des objets ; et par le pouvoir que nous avons sur les mouvemens extérieurs, nous pouvons ou nous approcher ou nous éloigner des objets. Les passions dans l' exécution dépendent des mouvemens extérieurs : il faut frapper pour achever ce qu' a commencé la colère ; il faut fuir pour achever ce qu' a commencé la crainte : mais la volonté peut empêcher la main de frapper, et les pieds de fuir. Nous avons vu dans la colère tout le corps tendu à frapper, comme un arc à tirer son coup. L' objet a fait son impression, les esprits ont coulé, le coeur a battu plus violemment qu' à l' ordinaire, le sang s' est ému et a envoyé des esprits et plus abondans et plus vifs ; les nerfs et les muscles en sont remplis ; ils sont tendus, les poings sont fermés, et le bras affermi est prêt à frapper : mais il faut encore lâcher la corde ; il faut que la volonté laisse aller le corps ; autrement le mouvement ne s' achève pas. Ce qui se dit de la colère, se dit de la crainte et des autres passions, qui disposent tellement le corps aux mouvemens qui leur conviennent, que nous ne les retenons que par vive force de raison et de volonté. On peut dire que ces derniers mouvemens, auxquels le corps est si disposé, par exemple celui de frapper, s' achèveroient tout à fait par la force de cette disposition, s' il n' étoit réservé à l' ame de lâcher le dernier coup. Et il en arriveroit à peu près de même que dans la respiration, que nous pouvons suspendre par la volonté quand nous veillons ; mais qui s' achève pour ainsi dire toute seule par la simple disposition du corps, quand l' ame le laisse agir naturellement, par exemple dans le sommeil. En effet il arrive quelque chose de semblable dans les premiers mouvemens des passions : et les esprits et le sang s' émeuvent quelquefois si vite dans la colère, que le bras se trouve lâché avant qu' on ait eu le loisir d' y faire réflexion. Alors la disposition du corps a prévalu, et il ne reste plus à la volonté trop promptement prévenue, qu' à regretter le mal qui s' est fait sans elle. Mais ces mouvemens sont rares, et n' arrivent guère à ceux qui s' accoutument de bonne heure à se maîtriser eux-mêmes. XVII. La nature de l' attention et ses effets immédiats sur le cerveau, par où paroît l' empire de la volonté. Outre la force donnée à la volonté pour empêcher le dernier effet des passions, elle peut encore en prenant la chose de plus haut, les arrêter et les modérer dans leur principe ; et cela par le moyen de l' attention qu' elle fera volontairement à certains objets, ou dans le temps des passions pour les calmer, ou devant les passions pour les prévenir. Cette force de l' attention et l' effet qu' elle a sur le cerveau, et par le cerveau sur tout le corps et même sur la partie imaginative de l' ame, et par là sur les passions et les appétits, est digne d' une grande considération. Nous avons déjà observé que la contention de la tête se ressent fort grande dans l' attention, et par là il est sensible qu' elle a un grand effet dans le cerveau. On éprouve d' ailleurs que cette action dépend de la volonté ; en sorte que le cerveau doit être sous son empire, en tant qu' il sert à l' attention. Pour entendre tout ceci, il faut remarquer que les pensées naissent dans notre ame quelquefois à l' agitation naturelle du cerveau, et quelquefois par une attention volontaire. Pour ce qui est de l' agitation du cerveau, nous avons observé qu' elle erre quelquefois d' une partie à une autre ; alors nos pensées sont vagues comme le cours des esprits : mais que quelquefois aussi elle se fait en un seul endroit ; et alors nos pensées sont fixes, et l' ame est plus attachée, comme le cerveau est aussi plus fortement et plus uniformément tendu. Par là nous observons en nous-mêmes une attention forcée ; ce n' est pas là toutefois ce que nous appelons attention : nous donnons ce nom seulement à l' attention où nous choisissons notre objet, pour y penser volontairement. Que si nous étions capables d' une telle attention, nous ne serions jamais maîtres de nos considérations et de nos pensées, qui ne seroient qu' une suite de l' agitation nécessaire du cerveau : nous serions sans liberté, et l' esprit seroit en tout asservi au corps, toutes choses contraires et à la raison et même à l' expérience. Par ces choses on peut comprendre la nature de l' attention, et que c' est une application volontaire de notre esprit sur un objet. Mais il faut encore ajouter que nous voulions considérer cet objet par l' entendement ; c' est-à-dire raisonner dessus, ou enfin y contempler la vérité. Car s' abandonner volontairement à quelque imagination qui nous plaise, sans vouloir nous en détourner, ce n' est pas sans attention ; il faut vouloir entendre et raisonner. C' est donc proprement par l' attention que commencent le raisonnement et les réflexions, et l' attention commence elle-même par la volonté de considérer et d' entendre. Et il paroît clairement que pour se rendre attentif, la première chose qu' il faut faire, c' est d' ôter l' empêchement naturel de l' attention, c' est-à-dire la dissipation et ces pensées vagues qui s' élèvent dans notre esprit ; car il ne peut être tout ensemble dissipé et attentif. Pour faire taire ces pensées qui nous dissipent, il faut que l' agitation naturelle du cerveau soit en quelque sorte calmée : car tant qu' elle durera, nous ne serons jamais assez maîtres de nos pensées, pour avoir de l' attention. Ainsi le premier effet du commandement de l' ame, est que voulant être attentive, elle apaise l' agitation naturelle du cerveau. Et nous avons déjà vu que pour cela il n' est pas besoin qu' elle connoisse le cerveau, ou qu' elle ait intention d' agir sur lui. Il suffit qu' elle veuille faire ce qui dépend d' elle immédiatement, c' est-à-dire être attentive ; le cerveau, s' il n' est prévenu par quelque agitation trop violente, obéit naturellement, et se calme par la seule subordination du corps à l' ame. Mais comme les esprits qui tournoient dans le cerveau tendent toujours à l' agiter à leur ordinaire, son mouvement ne peut être arrêté sans quelque effort : c' est ce qui fait que l' attention a quelque chose de pénible, et veut être relâchée de temps en temps. Aussi le cerveau abandonné aux esprits et aux vapeurs qui le poussent sans cesse, souffriroit un mouvement trop irrégulier ; les pensées seroient trop dissipées ; et cette dissipation, outre qu' elle tourneroit à une espèce d' extravagance, d' elle-même est fatigante ; c' est pourquoi il faut nécessairement, même pour son propre repos, brider ces mouvemens irréguliers du cerveau. Voilà donc l' empêchement levé, c' est-à-dire la dissipation ôtée. L' ame se trouve tranquille, et les imaginations confuses sont disposées à tourner en raisonnement et en considération. XVIII. L' ame attentive à raisonner se sert du cerveau, par le besoin qu' elle a des images sensibles. Il ne faut pourtant pas penser qu' elle doive rejeter alors toute imagination et toute image sensible, puisque nous avons reconnu qu' elle s' en aide pour raisonner. Ainsi loin de rejeter toute sorte d' images sensibles, elle songe seulement à rappeler celles qui sont convenables à son sujet, et qui peuvent aider son raisonnement. Mais d' autant que ces images sensibles sont attachées aux impressions ou aux marques qui demeurent dans le cerveau, et qu' ainsi elles ne peuvent revenir sans que le cerveau soit ému dans les endroits où sont les marques, comme il a déjà été remarqué, il faut conclure que l' ame peut quand elle veut, non-seulement calmer le cerveau, mais encore l' exciter en tel endroit qu' il lui plaît pour rappeler les objets selon ses besoins : l' expérience nous fait voir aussi que nous sommes maîtres de rappeler, comme nous voulons, les choses confiées à notre mémoire. Et encore que ce pouvoir ait ses bornes, et qu' il soit plus grand dans les uns que dans les autres, il n' y auroit aucun raisonnement, si nous ne pouvions l' exercer jusqu' à un certain point. Et c' est une nouvelle raison pour montrer combien le cerveau doit être en repos, quand il s' agit de raisonner. Car agité et déjà ému, il seroit peu en état d' obéir à l' ame et de faire à point nommé les mouvemens nécessaires pour lui présenter les images sensibles dont elle a besoin. C' est ici que le cerveau peine. Car au lieu que son naturel est d' avoir un mouvement libre et incertain comme le cours des esprits, il est réduit premièrement à un repos violent, et puis à des mouvemens suivis et réguliers, qui le travaillent beaucoup. Car lorsqu' il est détendu et abandonné au cours naturel des esprits, le mouvement en peu de temps erre en plus de parties ; mais il est aussi moins rapide et moins violent : au lieu qu' on a besoin en raisonnant de se représenter fort vivement les objets ; ce qui ne se peut, sans que le cerveau soit fortement remué. Et il faut pour faire un raisonnement, tant rappeler d' images sensibles, par conséquent remuer le cerveau fortement en tant d' endroits, qu' il n' y auroit rien à la longue de plus fatigant. D' autant plus qu' en rappelant ces objets divers qui servent au raisonnement, l' esprit demeure toujours attaché à l' objet qui en fait le sujet principal ; de sorte que le cerveau est en même temps calmé à l' égard de son agitation universelle, tendu et dressé à un point fixe par la considération de l' objet principal, et en même temps remué fortement en divers endroits pour rappeler les objets seconds et subsidiaires. Il faut pour des mouvemens si réguliers et si forts, beaucoup d' esprits ; et la tête aussi en tire tant dans ces opérations, quand elles sont longues, qu' elle en épuise le reste du corps. De là suit une lassitude universelle, et une nécessité indispensable de relâcher son attention. Mais la nature y a pourvu, en nous donnant le sommeil où les nerfs sont détendus, où les sensations sont éteintes, où le cerveau et tout le corps se reposent. Comme donc c' est là le vrai temps du relâchement, le jour doit être donné à l' attention, qui peut être plus ou moins forte, et par là tantôt tendre le cerveau, et tantôt le soulager. Voilà ce qui doit se faire dans le cerveau durant le raisonnement, c' est-à-dire durant la recherche de la vérité ; recherche que nous avons dit devoir être laborieuse ; et on aperçoit maintenant que ce travail ne vient pas précisément de l' acte d' entendre, mais des imaginations qui doivent aller en concours, et qui présupposent dans le cerveau un grand mouvement. Au reste quand la vérité est trouvée, tout le travail cesse ; et l' ame toujours délectée de ce beau spectacle, voudroit n' en être jamais arrachée, parce que la vérité ne cause par elle aucune altération. Et lorsqu' elle demeure clairement connue, l' imagination agit peu ou point du tout : de là vient qu' on ne ressent que peu ou point de travail. Car dans la recherche de la vérité où nous procédons par comparaisons, par oppositions, par proportions, par autres choses semblables pour lesquelles il faut appeler beaucoup d' images sensibles, l' imagination agit beaucoup ; mais quand la chose est trouvée, l' ame fait taire l' imagination autant qu' elle peut, et ne fait plus que tourner vers la vérité un simple regard, en quoi consiste l' acte d' entendre. Et plus cet acte est démêlé de toute image sensible, plus il est tranquille ; ce qui montre que l' acte d' entendre, de lui-même ne fait point de peine. Il en fait pourtant par accident, parce que pour y demeurer, il faut arrêter l' imagination et par conséquent tenir en bride le cerveau contre le cours des esprits. Ainsi la contemplation, quelque douce qu' elle soit par elle-même, ne peut pas durer longtemps, par le défaut du corps continuellement agité. Et les seuls besoins du corps, qui sont si fréquens et si grands, font diverses impressions, et rappellent diverses pensées auxquelles il est nécessaire de prêter l' oreille : de sorte que l' ame est forcée de quitter la contemplation de la vérité. Par les choses qui ont été dites, on entend le premier effet de l' attention sur le corps. Il regarde le cerveau, qui au lieu d' une agitation universelle, est fixé à un certain point au commandement de l' ame quand elle veut être attentive, et au reste demeure en état d' être excitée subsidiairement où elle veut. Il y a un second effet de l' attention, qui s' étend sur les passions : nous allons le considérer. Mais avant que de passer outre, il ne faut pas oublier une chose considérable, qui regarde l' attention prise en elle-même. C' est qu' un objet qui a commencé de nous occuper par une attention volontaire, nous tient dans la suite longtemps attachés même malgré nous, parce que les esprits, qui ont pris un certain cours, ne peuvent pas aisément être détournés. Ainsi notre attention est mêlée de volontaire et d' involontaire. Un objet qui nous a occupés par force, nous flatte souvent, de sorte que la volonté s' y donne ; de même qu' un objet choisi par une forte occupation nous devient une application inévitable. Et comme l' agitation naturelle de notre cerveau rappelle beaucoup de pensées qui nous viennent malgré nous, l' attention volontaire de notre ame fait de son côté de grands effets sur le cerveau même ; les traces que les objets y avoient laissées en deviennent plus profondes, et le cerveau est disposé à s' émouvoir plus aisément dans ces endroits-là. Et par l' accord établi entre le corps et l' ame, il se fait naturellement une telle liaison entre les impressions du cerveau et les pensées de l' ame, que l' un ne manque jamais de ramener l' autre : et ainsi, quand une forte imagination a causé par l' attention que l' ame y apporte un grand mouvement dans le cerveau, en quelque sorte que ce mouvement soit renouvelé, il fait revivre, et souvent dans toute leur force, les pensées qui l' avoient causé la première fois. C' est pourquoi il faut beaucoup prendre garde de quelles imaginations on se remplit volontairement, et se souvenir que dans la suite elles reviendront souvent malgré nous par l' agitation naturelle du cerveau et des esprits. Mais il faut aussi conclure qu' en prenant les choses de loin et ménageant bien notre attention, dont nous sommes maîtres, nous pouvons gagner beaucoup sur les impressions de notre cerveau, et le plier à l' obéissance. Xix. L' effet de l' attention sur les passions, et comment l' ame les peut tenir en sujétion dans leur principe : où il est parlé de l' extravagance, de la folie et des songes. Par cet empire sur notre cerveau, nous pouvons aussi tenir en bride les passions qui en dépendent toutes, et c' est le plus bel effet de l' attention. Pour l' entendre, il faut observer quelle sorte d' empire nous pouvons avoir sur nos passions. 1 il est certain que nous ne leur commandons pas directement, comme à nos bras et à nos mains : nous ne pouvons pas élever ou apaiser notre colère, comme nous pouvons ou remuer le bras ou le tenir sans action. 2 il n' est pas moins clair, et nous l' avons déjà dit, que par le pouvoir que nous avons sur les membres extérieurs, nous en avons aussi un très-grand sur les passions ; mais indirectement, puisque nous pouvons par là, et nous éloigner des objets qui les font naître, et en empêcher l' effet. Ainsi je puis m' éloigner d' un objet odieux qui m' irrite ; et lorsque ma colère est excitée, je lui puis refuser mon bras dont elle a besoin pour se satisfaire. Mais pour cela il le faut vouloir, et le vouloir fortement. Et la grande difficulté est de vouloir autre chose que ce que la passion nous inspire, parce que dans les passions l' ame se trouve tellement portée à s' unir aux dispositions du corps, qu' elle ne peut presque se résoudre à s' y opposer. Il faut donc chercher un moyen de calmer, ou de modérer, ou même de prévenir les passions dans leur principe ; et ce moyen est l' attention bien gouvernée. Car le principe de la passion, c' est l' impression puissante d' un objet dans le cerveau, et l' effet de cette impression ne peut être mieux empêché qu' en se rendant attentif à d' autres objets. En effet nous avons vu que l' ame attentive, fixe le cerveau en un certain endroit vers lequel elle détermine le cours des esprits ; et par là elle rompt le coup de la passion, qui les portant à un autre endroit, causoit de mauvais effets dans tout le corps. C' est pourquoi on dit, et il est vrai, que le remède le plus naturel des passions, c' est de détourner l' esprit autant qu' on peut des objets qu' elles lui présentent ; et il n' y a rien pour cela de plus efficace, que de s' attacher à d' autres objets. Et il faut ici observer qu' il en est des esprits émus et poussés d' un certain côté, à peu près comme d' une rivière qu' on peut plus aisément détourner que l' arrêter de droit fil ; ce qui fait qu' on réussit mieux dans la passion en pensant à d' autres choses, qu' en s' opposant directement à son cours. Et de là vient qu' une passion violente a souvent servi de frein ou de remède aux autres ; par exemple l' ambition ou la passion de la guerre, à l' amour. Et il est quelquefois utile de s' abandonner à des passions innocentes, pour détourner ou pour empêcher des passions criminelles. Il sert aussi beaucoup de faire un bon choix des personnes avec qui on converse. Ce qui est en mouvement répand aisément son agitation autour de soi, et rien n' émeut plus les passions que les discours et les actions des hommes passionnés. Au contraire une ame tranquille nous tire en quelque façon hors de l' agitation, et semble nous communiquer son repos, pourvu toutefois que cette tranquillité ne soit pas insensible et fade. Il faut quelque chose de vif, qui s' accorde un peu avec notre mouvement, mais où dans le fond il se trouve de la consistance. Enfin dans les passions il faut calmer les esprits par une espèce de diversion, et se jeter pour ainsi dire à côté plutôt que de combattre de front : c' est-à-dire qu' il n' est plus temps d' opposer des raisons à une passion déjà émue ; car en raisonnant sur sa passion, même pour l' attaquer, on en rappelle l' objet, on en renforce les traces, et on irrite plutôt les esprits qu' on ne les calme. Où les sages raisonnemens sont de grand effet, c' est à prévenir les passions. Il faut donc nourrir son esprit de considérations sensées, et lui donner de bonne heure des attachemens honnêtes, afin que les objets des passions trouvent la place déjà prise, les esprits déterminés à un certain cours et le cerveau affermi. Car la nature ayant formé cette partie capable d' être occupée par les objets et aussi d' obéir à la volonté, il est clair que qui prévient doit l' emporter. Si donc l' ame s' accoutume de bonne heure à être maîtresse de son attention, et qu' elle l' attache à de bons objets, elle sera par ce moyen maîtresse, premièrement du cerveau, par là du cours des esprits, et par là enfin des émotions que les passions excitent. Mais il faut se souvenir que l' attention véritable est celle qui considère l' objet tout entier. Ce n' est être qu' à demi attentif à un objet, comme seroit une femme tendrement aimée, que de n' y considérer que le plaisir dont on est flatté en l' aimant, sans songer aux suites honteuses d' un semblable engagement. Il est donc nécessaire d' y bien penser, et d' y penser de bonne heure, parce que si on laisse le temps à la passion de faire toute son impression dans le cerveau, l' attention viendra trop tard. Car en considérant le pouvoir de l' ame sur le corps, il faut observer soigneusement que ses forces sont bornées et restreintes : de sorte qu' elle ne peut pas faire des bras ou des mains, et encore moins du cerveau tout ce qu' elle veut. C' est pourquoi nous venons de voir qu' elle le perdroit en le poussant trop, et qu' elle est obligée de le ménager. Par la même raison, il s' y fait souvent des agitations si violentes, que l' ame n' en est plus maîtresse, non plus qu' un cocher de chevaux fougueux qui ont pris le frein aux dents. Quand cette disposition est fixe et perpétuelle, c' est ce qui s' appelle folie ; et quand elle a une cause qui finit avec le temps, comme un mouvement de fièvre, cela s' appelle délire et rêverie . Dans la folie et dans le délire, il arrive de deux choses l' une : ou le cerveau est agité tout entier avec un égal déréglement ; alors il s' est fait une parfaite extravagance, et il ne paroît aucune suite dans les pensées ni dans les paroles : ou le cerveau n' est blessé que dans un certain endroit ; alors la folie ne s' attache aussi qu' à un objet déterminé : tels sont ceux qui s' imaginent être toujours à la comédie et à la chasse : et tant d' autres frappés d' un certain objet, parlent raisonnablement de tous les autres, et assez conséquemment de celui-là même qui fait leur erreur. La raison est que n' y ayant qu' un seul endroit du cerveau marqué d' une impression invincible à l' ame, elle demeure maîtresse de tout le reste, et peut exercer ses fonctions sur tout autre objet. Et l' agitation du cerveau dans la folie est si violente, qu' elle paroît même au dehors par le trouble qui paroît dans tout le visage, et principalement par l' égarement des yeux. De là s' ensuit que toutes les passions violentes sont une espèce de folie, parce qu' elles causent des agitations dans le cerveau, dont l' ame n' est pas maîtresse. Aussi n' y a-t-il point de cause plus ordinaire de la folie, que les passions portées à certains excès. Par là aussi s' expliquent les songes, qui sont une espèce d' extravagance. Dans le sommeil, le cerveau est abandonné à lui-même, et il n' y a point d' attention. Car la veille consiste précisément dans l' attention de l' esprit, qui se rend maître de ses pensées. Nous avons vu que l' attention cause le plus grand travail du cerveau, et que c' est principalement ce travail que le sommeil vient relâcher. De là il doit arriver deux choses. L' une, que l' imagination doit dominer dans les songes, et qu' il se doit présenter à nous une grande variété d' objets, souvent même avec quelque suite, pour les raisons qui ont été dites en parlant de l' imagination. L' autre, que ce qui se passe dans notre imagination nous paroît réel et véritable, parce qu' alors il n' y a point d' attention, par conséquent point de discernement. De tout cela il résulte que la vraie assiette de l' ame est lorsqu' elle est maîtresse des mouvemens du cerveau ; et que comme c' est par l' attention qu' elle le contient, c' est aussi de son attention qu' elle se doit principalement rendre la maîtresse : mais qu' il s' y faut prendre de bonne heure, et ne pas laisser occuper le cerveau à des impressions trop fortes, que le temps rendroit invincibles. Et nous avons vu en général que l' ame, en se servant bien de sa volonté, et de ce qui est soumis naturellement à la volonté, peut régler et discipliner tout le reste. Enfin des méditations sérieuses, des conversations honnêtes, une nourriture modérée, un sage ménagement de ses forces, rendent l' homme maître de lui-même, autant que cet état de mortalité le peut souffrir. XX. L' homme qui a médité la doctrine précédente se connoît lui-même. Après les réflexions que nous avons faites sur l' ame, sur le corps, sur leur union, nous pouvons maintenant nous bien connoître. Car si nous ne voyons pas dans le fond de l' ame ce qui lui fait comme demander naturellement d' être unie à un corps, il ne faut pas s' en étonner, puisque nous connoissons si peu le fond des substances ; mais si cette union ne nous est pas connue dans son fond, nous la connoissons suffisamment par les deux effets que nous venons d' expliquer, et par le bel ordre qui en résulte. Car premièrement, nous voyons la parfaite société de l' ame et du corps. Nous voyons secondement, que dans cette société la partie principale, c' est-à-dire l' ame, est aussi celle qui préside, et que le corps lui est soumis. Les bras, les jambes, tous les autres membres, et enfin tout le corps est remué et transporté d' un lieu à un autre au commandement de l' ame ; les yeux et les oreilles se tournent où il lui plaît ; les mains exécutent ce qu' elle ordonne ; la langue explique ce qu' elle pense et ce qu' elle veut ; les sens lui présentent les objets dont elle doit juger et se servir, les parties qui digèrent et distribuent la nourriture, celles qui forment les esprits et qui les envoient où il faut, tiennent les membres extérieurs et tout le corps en état pour lui obéir. C' est en cela que consiste la bonne disposition du corps. En effet nous trouvons le corps sain, quand il peut exécuter ce que l' ame lui prescrit ; au contraire nous sommes malades, lorsque le corps foible et abattu ne peut plus se tenir debout, ni se mouvoir comme nous le souhaitons. Ainsi on peut dire que le corps est un instrument dont l' ame se sert à sa volonté ; et c' est pourquoi Platon définissoit l' homme en cette sorte : l' homme, dit-il, est une ame se servant du corps. C' est de là qu' il concluoit l' extrême différence du corps et de l' ame, parce qu' il n' y a rien de plus différent de celui qui se sert de quelque chose, que la chose même dont il se sert. L' ame donc qui se sert du bras et de la main comme il lui plaît ; qui se sert de tout le corps, qu' elle transporte où elle trouve bon ; qui l' expose à tels périls qu' il lui plaît et à sa ruine certaine, est sans doute d' une nature de beaucoup supérieure à ce corps, qu' elle fait servir en tant de manières et si impérieusement à ses desseins. Ainsi on ne se trompe pas, quand on dit que le corps est comme l' instrument de l' ame ; et il ne se faut pas étonner si le corps étant mal disposé, l' ame en fait moins bien ses fonctions. La meilleure main du monde, avec une mauvaise plume, écrira mal ; si vous ôtez à un ouvrier ses instrumens, son adresse naturelle ou acquise ne lui servira de rien. Il y a pourtant une extrême différence entre les instrumens ordinaires et le corps humain : qu' on brise le pinceau d' un peintre, ou le ciseau d' un sculpteur, il ne sent point les coups dont ils ont été frappés : mais l' ame sent tous ceux qui blessent le corps, et au contraire elle a du plaisir quand on lui donne ce qu' il lui faut pour s' entretenir. Le corps n' est donc pas un simple instrument appliqué par le dehors, ni un vaisseau que l' ame gouverne à la manière d' un pilote. Il en seroit ainsi si elle n' étoit simplement qu' intellectuelle ; mais parce qu' elle est sensitive, elle est forcée de s' intéresser d' une façon plus particulière à ce qui le touche, et de le gouverner non comme une chose étrangère, mais comme une chose naturelle et intimement unie. En un mot, l' ame et le corps ne font ensemble qu' un tout naturel, et il y a entre les parties une parfaite et nécessaire communication. Aussi avons-nous trouvé dans toutes les opérations animales, quelque chose de l' ame et quelque chose du corps ; de sorte que pour se connoître soi-même, il faut savoir distinguer dans chaque action ce qui appartient à l' une d' avec ce qui appartient à l' autre, et remarquer tout ensemble comment deux parties de si différente nature s' entr' aident mutuellement. XXI. Pour se bien connoître soi-même, il faut s' accoutumer par de fréquentes réflexions à discerner en chaque action ce qu' il y a du corps d' avec ce qu' il y a de l' ame. Pour ce qui regarde le discernement, on se le rend facile par de fréquentes réflexions ; et comme on ne sauroit trop s' exercer dans une méditation si importante, ni trop distinguer son ame d' avec son corps, il sera bon de parcourir dans ce dessein toutes les opérations que nous avons considérées. Ce qu' il y a du corps quand nous nous mouvons, c' est un premier branle dans le cerveau, suivi du mouvement et des esprits et des muscles, et enfin du transport ou de tout le corps ou de quelqu' une de ses parties, par exemple du bras ou de la main. Ce qu' il y a du côté de l' ame, c' est la volonté de se mouvoir, et le dessein d' aller d' un côté plutôt que d' un autre. Dans la parole ce qu' il y a du côté du corps, outre l' action du cerveau qui commence tout, c' est le mouvement du poumon et de la trachée-artère pour pousser l' air, et le battement du même air par la langue et par les lèvres : et ce qu' il y a du côté de l' ame, c' est l' intention de parler et d' exprimer sa pensée. Tous ces mouvemens, si l' on y prend garde, quoiqu' ils se fassent au commandement de la volonté humaine, pourroient absolument se faire sans elle ; de même que la respiration, qui dépend d' elle en quelque sorte, se fait tout à fait sans elle quand nous dormons : et il nous arrive souvent de proférer en dormant certaines paroles, ou de faire d' autres mouvemens qu' on peut regarder comme un pur effet de l' agitation du cerveau, sans que la volonté y ait part. On peut aussi concevoir qu' il se forme certaines paroles par le battement seul de l' air, comme on voit dans les échos ; et c' est ainsi que le poëte faisoit parler ce fantôme : Dat etc. Cette considération nous peut servir à observer dans les mouvemens, et surtout dans la parole, ce qui appartient à l' ame et ce qui appartient au corps. Mais continuons à marquer cette différence dans les autres opérations. Dans la vue, ce qu' il y a du côté du corps, c' est que les yeux soient ouverts, que les rayons du soleil soient réfléchis de dessus la superficie de l' objet à notre oeil en droite ligne, qu' ils y souffrent certaines réfractions dans les humeurs, qu' ils peignent et qu' ils impriment l' objet en petit dans le fond de l' oeil, que les nerfs optiques soient ébranlés, enfin que le mouvement se communique jusqu' au dedans du cerveau. Ce qu' il y a du côté de l' ame, c' est la sensation, c' est-à-dire la perception de la lumière et des couleurs, et le plaisir que nous ressentons dans les unes plutôt que dans les autres, ou dans certaines vues agréables plutôt qu' en d' autres. Dans l' ouïe, ce qu' il y a du côté du corps, c' est que l' air agité d' une certaine façon, frappe le tympan et ébranle les nerfs jusqu' au cerveau. Du côté de l' ame, c' est la perception du son, le plaisir de l' harmonie, la peine que nous donnent de méchantes voix et des tons discordans, et les diverses pensées qui naissent en nous par la parole. Dans le goût et dans l' odorat, un certain suc tiré des viandes et mêlé avec la salive ébranle les nerfs de la langue ; une vapeur qui sort des fleurs ou des autres corps frappe les nerfs des narines : tout ce mouvement se communique à la racine des nerfs, et voilà ce qu' il y a du côté du corps. Il y a du côté de l' ame la perception du bon et du mauvais goût, des bonnes et des mauvaises odeurs. Dans le toucher, les parties du corps sont ou agitées par le chaud, ou resserrées par le froid ; les corps que nous touchons ou s' attachent à nous par leur humidité, ou s' en séparent aisément par leur sécheresse ; notre chair est ou écorchée par quelque chose de rude, ou percée par quelque chose d' aigu ; une humeur âcre et maligne se jette sur quelque partie nerveuse, la picote, la presse, la déchire ; par ces divers mouvemens, les nerfs sont ébranlés dans toute leur longueur et jusqu' au cerveau ; voilà ce qu' il y a du côté du corps : et il y a du côté de l' ame le sentiment du chaud et du froid, et celui de la douleur ou du plaisir. Dans la douleur, nous poussons des cris violens, notre visage se défigure, les larmes nous coulent des yeux. Ni ces cris, ni ces larmes, ni ce changement qui paroît sur notre visage, ne sont la douleur ; elle est dans l' ame, à qui elle apporte un sentiment fâcheux et contraire. Dans la faim et dans la soif, nous remarquons du côté du corps, ces eaux fortes qui picotent l' estomac, et les vapeurs qui dessèchent le gosier ; et du côté de l' ame, la douleur que nous cause cette mauvaise disposition des parties, et le désir de la réparer par le manger et le boire. Dans l' imagination et dans la mémoire, nous avons du côté du corps, les impressions du cerveau, les marques qu' il en conserve, l' agitation des esprits qui l' ébranlent en divers endroits ; et nous avons du côté de l' ame, ces pensées vagues et confuses qui s' effacent les unes les autres, et les actes de la volonté qui recommande certaines choses à la mémoire, et puis les lui redemande et les lui fait rendre à propos. Pour ce qui est des passions, quand vous concevez les esprits émus, le coeur agité par un battement redoublé, le sang échauffé, les muscles tendus, le bras et tout le corps tournés à l' attaque, vous n' avez pas encore compris la colère, parce que vous n' avez dit que ce qui se trouve dans le corps ; et il faut encore y considérer du côté de l' ame, le désir de la vengeance. De même ni le sang retiré, ni les extrémités froides, ni la pâleur sur le visage, ni les jambes et les pieds tournés à une fuite précipitée, ne sont ce qu' on appelle proprement la crainte ; c' est ce qu' elle fait dans le corps ; dans l' ame, c' est un sentiment par lequel elle s' efforce d' éviter le péril connu, et il en est de même de toutes les autres passions. En méditant ces choses et se les rendant familières, on se forme une habitude de distinguer les sensations, les imaginations et les passions ou appétits naturels, d' avec les dispositions et les mouvemens corporels ; et cela fait, on n' a plus de peine à en démêler les opérations intellectuelles, qui, loin d' être assujetties au corps, président à ses mouvemens, et ne communiquent avec lui que par la liaison qu' elles ont avec le sens, auquel néanmoins nous les avons vues si supérieures. XXII. Comment on peut distinguer les opérations sensitives, d' avec les mouvemens corporels qui en sont inséparables. Sur ce qui a été dit de la distinction qu' il faut faire des mouvemens corporels d' avec les sensations et les passions, on demandera peut-être comment on peut distinguer des choses qui se suivent de si près, et qui semblent inséparables : par exemple, comment distinguer la colère d' avec l' agitation des esprits et du sang ; comment distinguer le sentiment d' avec le mouvement des nerfs, ou si on veut des esprits, puisque ce mouvement étant posé, le sentiment suit aussitôt, et que jamais on n' a le sentiment, que ce mouvement ne précède. On demandera encore comment le plaisir et la douleur peuvent appartenir à l' ame, puisqu' on les sent dans le corps. N' est-ce pas dans mon doigt coupé que je sens la douleur de la blessure ? Et n' est-ce pas dans le palais que je sens le plaisir du goût ? On en dira autant de toutes les autres sensations. à cela il est aisé de répondre que le mouvement dont il s' agit qui n' est qu' un changement de place, et le sentiment qui est la perception de quelque chose, sont fort différens l' un de l' autre. On distingue donc ces choses par leurs idées naturelles, qui n' ont rien de commun ensemble, et ne peuvent être confondues que par erreur. La séparation des parties du bras ou de la main dans une blessure, n' est pas d' une autre nature que celle qui se feroit dans un corps inanimé. Cette séparation ne peut donc pas être la douleur. Il faut raisonner de même de tous les autres mouvemens du corps. L' agitation du sang n' est pas d' une autre nature que celle d' une autre liqueur ; l' ébranlement du nerf n' est pas d' une autre nature que celui d' une corde, ni le mouvement du cerveau que celui d' un autre corps : et pour venir aux esprits, leur cours n' est pas aussi d' une nature différente de celui d' une autre vapeur, puisque les esprits et les nerfs, et les filets dont on dit que le cerveau est composé, pour être plus déliés n' en sont pas moins corps, et que leur mouvement si vite, si délicat et si subtil qu' on se l' imagine, n' est après tout qu' un simple changement de place ; ce qui est très-éloigné de sentir et de désirer. Et cela se reconnoîtra dans les sensations, en reprenant la chose jusqu' au principe. Nous y avons remarqué un mouvement enchaîné, qui se commence à l' objet, se continue dans le milieu, se communique à l' organe, aboutit enfin au cerveau et y fait son impression. Il est aisé de comprendre que, tel que le mouvement se commence auprès de l' objet, tel il dure dans le milieu et tel il se continue dans les organes du corps extérieurs et intérieurs, la proportion toujours gardée. Je veux dire que selon les diverses dispositions du milieu et de l' organe, ce mouvement pourra quelque peu changer, comme il arrive dans les réfractions, comme il arrive lorsque l' air par où doit se communiquer le mouvement du corps résonnant est agité par le vent : mais cette diversité se fait toujours à proportion du coup qui vient de l' objet ; et c' est selon cette proportion que les organes, tant extérieurs qu' intérieurs, sont frappés. Ainsi la disposition des organes corporels est au fond de même nature que celle qui se trouve dans les objets mêmes, au moment que nous en sommes touchés ; comme l' impression se fait dans la cire, telle et de même nature qu' elle a été faite dans le cachet. En effet cette impression, qu' est-ce autre chose qu' un mouvement dans la cire, par lequel elle est forcée de s' accommoder au cachet qui se meut sur elle ? Et de même l' impression dans nos organes, qu' est-ce autre chose qu' un mouvement qui se fait en eux en suite du mouvement qui se commence à l' objet ? Je vois que ma main pressée par un corps pesant et rude, cède et baisse en conformité du mouvement de ce corps qui pèse sur elle, et le même mouvement se continue sur toutes les parties qui sont disposées à le recevoir. Il n' y a personne qui n' entende que si l' agitation qui cause le bruit, est un certain trémoussement du corps résonnant, par exemple d' une corde de luth, une pareille trépidation se doit continuer dans l' air : et quand ensuite le tympan viendra à être ébranlé, et le nerf auditif avec lui, et le cerveau même ensuite, cet ébranlement après tout ne sera pas d' une autre nature qu' a été celui de la corde, et au contraire ce n' en sera que la continuation. Toutes ces impressions étant de même nature, ou plutôt tout cela n' étant qu' une suite du même ébranlement qui a commencé à l' objet, il n' est pas moins ridicule de dire que l' agitation du tympan et l' ébranlement du nerf ou de quelque autre partie, puisse être la sensation que de dire que l' ébranlement de l' air ou celui du corps résonnant la soit. Il faut donc, pour bien raisonner, regarder toute cette suite d' impressions corporelles, depuis l' objet jusqu' au cerveau, comme chose qui tient à l' objet ; et par la même raison qu' on distingue les sensations d' avec l' objet, il faut les distinguer d' avec les impressions et les mouvemens qui le suivent. Ainsi la sensation est une chose qui s' élève après tout cela, et dans un autre sujet, c' est-à-dire non plus dans le corps, mais dans l' ame seule. Il en faut dire autant, et de l' imagination, et des désirs qui en naissent. En un mot, tant qu' on ne fera que remuer des corps, c' est-à-dire des choses étendues en longueur, largeur et profondeur, quelque vites et quelque subtils qu' on fasse ces corps, et dût-on les réduire à l' indivisible, si leur nature le pouvoit permettre, jamais on ne fera une sensation ni un désir. Car enfin, qu' un corps soit plus vite, il arrivera plus tôt ; qu' il soit plus mince, il pourra passer par une plus petite ouverture : mais que cela fasse sentir ou désirer, c' est ce qui n' a aucune suite et ne s' entend pas. De là vient que l' ame, qui connoît si bien et si distinctement ses sensations, ses imaginations et ses désirs, ne connoît la délicatesse et les mouvemens ni du cerveau, ni des nerfs, ni des esprits, ni même si ces choses sont dans la nature. Je sais bien que je sens la douleur de la migraine ou de la colique, et que je sens du plaisir en buvant et en mangeant, et je connois très-distinctement ce plaisir et cette douleur : mais si j' ai une membrane autour du cerveau, dont les nerfs soient picotés par une humeur âcre ; si j' ai des nerfs à la langue que le suc des viandes remue, c' est ce que jene sais pas. Je ne sais non plus si j' ai des esprits qui errent dans le cerveau, et se jettent dans les nerfs, tant pour les tenir tendus que pour se répandre de là dans les muscles. Ce qui montre qu' il n' y a rien de plus distingué que le sentiment et toutes ces dispositions des organes corporels, puisque l' un est si clairement aperçu, et que l' autre ne l' est point du tout. Ainsi il se trouvera que nous connoissons beaucoup plus de choses de notre ame que de notre corps, puisqu' il se fait dans notre corps tant de mouvemens que nous ignorons, et que nous n' avons aucun sentiment que notre esprit n' aperçoive. Concluons donc que le mouvement des nerfs ne peut pas être un sentiment ; que l' agitation du sang ne peut pas être un désir ; que le froid qui est dans le sang, quand les esprits dont il est plein se retirent vers le coeur, ne peut pas être la haine ; et en un mot, qu' on se trompe en confondant les dispositions et altérations corporelles avec les sensations, les imaginations et les passions. Ces choses sont unies ; mais elles ne sont point les mêmes, puisque leurs natures sont si différentes ; et comme se mouvoir n' est pas sentir, sentir n' est pas se mouvoir. Ainsi quand on dit qu' une partie du corps est sensible, ce n' est pas que le sentiment puisse être dans le corps ; mais c' est que cette partie étant toute nerveuse, elle ne peut être blessée sans un grand ébranlement des nerfs ; ébranlement auquel la nature a joint un vif sentiment de douleur. Et si elle nous fait rapporter ce sentiment à la partie offensée ; si, par exemple, quand nous avons la main blessée, nous y ressentons de la douleur, c' est un avertissement que la blessure qui cause de la douleur est dans la main ; mais ce n' est pas une preuve que le sentiment, qui ne peut convenir qu' à l' ame, se puisse attribuer au corps. En effet quand un homme qui a la jambe emportée, croit y ressentir autant de douleur qu' auparavant, ce n' est pas que la douleur soit reçue dans une jambe qui n' est plus ; mais c' est que l' ame, qui la ressent seule, la rapporte au même endroit qu' elle avoit accoutumé de la rapporter. Ainsi de quelque manière qu' on tourne et qu' on remue le corps, que ce soit vite ou lentement, circulairement ou en ligne droite, en masse ou en parcelles séparées, cela ne le fera jamais sentir : encore moins imaginer : encore moins raisonner, et entendre la nature de chaque chose et la sienne propre : encore moins délibérer et choisir, résister à ses passions, se commander à soi-même, aimer enfin quelque chose jusqu' à lui sacrifier sa propre vie. Il y a donc dans le corps humain, une vertu supérieure à toute la masse du corps, aux esprits qui l' agitent, aux mouvemens et aux impressions qu' il en reçoit : cette vertu est dans l' ame, ou plutôt elle est l' ame même, qui, quoique d' une nature élevée au-dessus du corps, lui est unie toutefois par la puissance suprême qui a créé l' une et l' autre. CHAPITRE IV de Dieu créateur de l' ame et du corps, et auteur de leur union. I. L' homme est un ouvrage d' un grand dessein et d' une sagesse profonde. Dieu qui a créé l' ame et le corps et qui les a unis l' un à l' autre d' une façon si intime, se fait connoître lui-même dans ce bel ouvrage. Quiconque connoîtra l' homme verra que c' est un ouvrage de grand dessein, qui ne pouvoit être ni conçu ni exécuté que par une sagesse profonde. Tout ce qui montre de l' ordre, des proportions bien prises et des moyens propres à faire de certains effets, montre aussi une fin expresse : par conséquent, un dessein formé, une intelligence réglée et un art parfait. C' est ce qui se remarque dans toute la nature. Nous voyons tant de justesse dans ses mouvemens et tant de convenance entre ses parties, que nous ne pouvons nier qu' il n' y ait de l' art. Car s' il en faut pour remarquer ce concert et cette justesse, à plus forte raison pour l' établir. C' est pourquoi nous ne voyons rien dans l' univers que nous ne soyons portés à demander pourquoi il se fait : tant nous sentons naturellement que tout a sa convenance et sa fin. Aussi voyons-nous que les philosophes qui ont le mieux observé la nature nous ont donné pour maxime, qu' elle ne fait rien en vain, et qu' elle va toujours à ses fins par les moyens les plus courts et les plus faciles : et il y a tant d' art dans la nature, que l' art même ne consiste qu' à la bien entendre et à l' imiter. Et plus on entre dans ses secrets, plus on la trouve pleine de proportions cachées qui font tout aller par ordre, et sont la marque certaine d' un ouvrage bien entendu et d' un artifice profond. Ainsi sous le nom de nature, nous entendons une sagesse profonde, qui développe avec ordre et selon de justes règles, tous les mouvemens que nous voyons. Mais de tous les ouvrages de la nature, celui où le dessein est le plus suivi, c' est sans doute l' homme. Et déjà il est d' un beau dessein d' avoir voulu faire de toutes sortes d' êtres : des êtres qui n' eussent que l' étendue avec tout ce qui lui appartient, figure, mouvement, repos, tout ce qui dépend de la proportion ou disproportion de ces choses : des êtres qui n' eussent que l' intelligence et tout ce qui convient à une si noble opération, sagesse, raison, prévoyance, volonté, liberté, vertu : enfin des êtres où tout fût uni, et où une ame intelligente se trouvât jointe à un corps. L' homme étant formé par un tel dessein, nous pouvons définir l' ame raisonnable, substance intelligente née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie. L' homme tout entier est compris dans cette définition, qui commence par ce qu' il a de meilleur sans oublier ce qu' il a de moindre, et fait voir l' union de l' un et de l' autre. à ce premier trait qui figure l' homme, tout le reste est accommodé avec un ordre admirable. Nous avons vu que pour l' union il falloit qu' il se trouvât dans l' ame, outre les opérations intellectuelles supérieures au corps, des opérations sensitives naturellement engagées dans le corps, et assujetties à ses organes : aussi voyons-nous dans l' ame ces opérations sensitives. Mais les opérations intellectuelles n' étoient pas moins nécessaires à l' ame, puisqu' elle devoit, comme la plus noble partie du composé, gouverner le corps et y présider : en effet, Dieu lui a donné ces opérations intellectuelles, et leur a attribué le commandement. Il falloit qu' il y eût un certain concours entre toutes les opérations de l' ame, et que la partie raisonnable pût tirer quelque utilité de la partie sensitive. La chose a été ainsi réglée. Nous avons vu que l' ame avertie et excitée par les sensations, apprend et remarque ce qui se passe autour d' elle, pour ensuite pourvoir aux besoins du corps et faire ses réflexions sur les merveilles de la nature. Peut-être que la chose s' entendra mieux en la reprenant d' un peu plus haut. La nature intelligente aspire à être heureuse ; elle a l' idée du bonheur, elle le cherche ; elle a l' idée du malheur, elle l' évite ; c' est à cela qu' elle rapporte tout ce qu' elle fait, et il semble que c' est là son fond. Mais sur quoi doit être fondée la vie heureuse, si ce n' est sur la connoissance de la vérité ? Mais on n' est pas heureux simplement pour la connoître : il faut l' aimer, il faut la vouloir : il y a de la contradiction de dire qu' on soit heureux sans aimer son bonheur et ce qui le fait. Il faut donc, pour être heureux, et connoître le bien et l' aimer ; et le bien de la nature intelligente, c' est la vérité ; c' est là ce qui la nourrit et la vivifie. Et si je concevois une nature purement intelligente, il me semble que je n' y mettrois qu' entendre et aimer la vérité, et que cela seul la rendroit heureuse. Mais comme l' homme n' est pas une nature purement intelligente, et qu' il est, ainsi qu' il a été dit, une nature intelligente unie à un corps, il lui faut autre chose : il lui faut les sens. Et cela se déduit du même principe. Car puisqu' elle est unie à un corps, le bon état de ce corps doit faire une partie de son bonheur ; et pour achever l' union, il faut que la partie intelligente pourvoie au corps qui lui est uni, la principale à l' inférieure. Ainsi une des vérités que doit connoître l' ame unie à un corps est ce qui regarde les besoins du corps et les moyens d' y pourvoir. C' est à quoi servent les sensations, comme nous venons de le dire, et comme nous l' avons établi ailleurs. Et notre ame étant de telle nature que ses idées intellectuelles sont universelles, abstraites, séparées de toutes matières particulières, elle avoit besoin d' être avertie par quelque autre chose, de ce qui regarde ce corps particulier à qui elle est unie, et les autres corps qui peuvent ou le secourir ou lui nuire, et nous avons vu que les sensations lui sont données pour cela. Par la vue, par l' ouïe, par les autres sens, elle discerne parmi les objets ce qui est propre ou contraire au corps : le plaisir et la douleur la rendent attentive à ses besoins, et ne l' invitent pas seulement, mais la forcent à y pourvoir. Voilà quelle devoit être l' ame, et de là il est aisé de déterminer quel devoit être le corps. Il falloit premièrement qu' il fût capable de servir aux sensations, et par conséquent qu' il pût recevoir des impressions de tous côtés, puisque c' étoit à ces impressions que les sensations devoient être unies. Mais si le corps n' étoit en état de prêter ses mouvemens aux desseins de l' ame, en vain apprendroit-elle par les sensations ce qui est à rechercher et à fuir. Il a donc fallu que ce corps si propre à recevoir les impressions, le fût aussi à exercer mille mouvemens divers. Pour tout cela il falloit le composer d' une infinité de parties délicates et de plus les unir ensemble, en sorte qu' elles pussent agir en concours pour le bien commun. En un mot, il falloit à l' ame un corps organique ; et Dieu lui en a fait un capable des mouvemens les plus forts, aussi bien que des plus délicats et des plus industrieux. Ainsi tout l' homme est construit avec un dessein suivi et avec un art admirable. Mais si la sagesse de son auteur éclate dans le tout, elle ne paroît pas moins dans chaque partie. II. Le corps humain est l' ouvrage d' un dessein profond et admirable. Nous venons de voir que notre corps devoit être composé de beaucoup d' organes capables de recevoir les impressions des objets, et d' exercer des mouvemens proportionnés à ces impressions. Ce dessein est parfaitement exécuté, tout est ménagé dans le corps humain avec un artifice merveilleux. Le corps reçoit de tous côtés les impressions des objets sans être blessé ; on lui a donné des organes pour éviter ce qui l' offense ou le détruit ; et les corps environnans, qui font sur lui ce mauvais effet, font encore celui de lui causer de l' éloignement. La délicatesse des parties, quoiqu' elle aille à une finesse inconcevable, s' accorde avec la force et avec la solidité. Le jeu des ressorts n' est pas moins aisé que ferme ; à peine sentons-nous battre notre coeur, nous qui sentons les moindres mouvemens du dehors, si peu qu' ils viennent à nous ; les artères vont, le sang circule, les esprits coulent, toutes les parties s' incorporent leur nourriture sans troubler notre sommeil, sans distraire nos pensées, sans exciter tant soit peu notre sentiment : tant Dieu a mis de règle et de proportion, de délicatesse et de douceur, dans de si grands mouvemens. Ainsi nous pouvons dire avec assurance que, de toutes les proportions qui se trouvent dans les corps, celles du corps organique sont les plus parfaites et les plus palpables. Tant de parties si bien arrangées, et si propres aux usages pour lesquels elles sont faites ; la disposition des valvules ; le battement du coeur et des artères ; la délicatesse des parties du cerveau et la variété de ses mouvemens, d' où dépendent tous les autres ; la distribution du sang et des esprits ; les effets différens de la respiration, qui ont un si grand usage dans le corps : tout cela est d' une économie, et s' il est permis d' user de ce mot, d' une mécanique si admirable, qu' on ne la peut voir sans ravissement, ni assez admirer la sagesse qui en a établi les règles. Il n' y a genre de machine qu' on ne trouve dans le corps humain. Pour sucer quelque liqueur, les lèvres servent de tuyau, et la langue sert de piston. Au poumon est attachée l' âpre-artère comme une espèce de flûte douce d' une fabrique particulière, qui s' ouvrant plus ou moins, modifie l' air et diversifie les tons. La langue est un archet, qui battant sur les dents et sur le palais, en tire des sons exquis. L' oeil a ses humeurs et son cristallin, où les réfractions se ménagent avec plus d' art que dans les verres les mieux taillés. Il a aussi sa prunelle, qui s' allonge et se resserre pour rapprocher les objets, comme les lunettes de longue vue. L' oreille a son tambour, où une peau aussi délicate que bien tendue résonne au mouvement d' un petit marteau que le moindre bruit agite ; elle a dans un os fort dur des cavités pratiquées pour faire retentir la voix, de la même sorte qu' elle retentit parmi les rochers et dans les échos. Les vaisseaux ont leurs soupapes ou valvules tournées en tous sens ; les os et les muscles ont leurs poulies et leurs leviers : les proportions qui font et les équilibres et la multiplication des forces mouvantes y sont observées dans une justesse où rien ne manque. Toutes les machines sont si simples, le jeu en est si aisé, et la structure si délicate, que toute autre machine est grossière à comparaison. à rechercher de près les parties, on y voit de toute sorte de tissus ; rien n' est mieux filé, rien n' est mieux passé, rien n' est serré plus exactement. Nul ciseau, nul tour, nul pinceau ne peut approcher de la tendresse avec laquelle la nature tourne et arrondit ses sujets. Tout ce que peut faire la séparation et le mélange des liqueurs, leur précipitation, leur digestion, leur fermentation et le reste, est pratiqué si habilement dans le corps humain, qu' auprès de ces opérations la chimie la plus fine n' est qu' une ignorance. On voit à quel dessein chaque chose a été faite : pourquoi le coeur, pourquoi le cerveau, pourquoi le sang, pourquoi la bile, pourquoi les autres humeurs. Qui voudra dire que le sang n' est pas fait pour nourrir l' animal ; que l' estomac et les eaux qu' il jette par ses glandes, ne sont pas faites pour préparer par la digestion la formation du sang ; que les artères et les veines ne sont pas faites de la manière qu' il faut pour le contenir, pour le porter partout, pour le faire circuler continuellement ; que le coeur n' est pas fait pour donner le branle à cette circulation : qui voudra dire que la langue et les lèvres, avec leur prodigieuse mobilité, ne sont pas faites pour former la voix en mille sortes d' articulations ; ou que labouche n' a pas été mise à la place la plus convenable, pour transmettre la nourriture à l' estomac ; que les dents n' y sont pas placées pour rompre cette nourriture, et la rendre capable d' entrer ; que les eaux qui coulent dessus ne sont pas propres à la ramollir, et ne viennent pas pour cela à point nommé ; ou que ce n' est pas pour ménager les organes et la place, que la bouche est pratiquée de manière que tout y sert également à la nourriture et à la parole : qui voudra dire ces choses, fera mieux de dire encore qu' un bâtiment n' est pas fait pour loger, et que ses appartemens ou engagés ou dégagés, ne sont pas construits pour la commodité de la vie et pour faciliter les ministères nécessaires : en un mot, il sera un insensé qui ne mérite pas qu' on lui parle. Si ce n' est peut-être qu' il faille dire que le corps humain n' a point d' architecte, parce qu' on n' en voit pas l' architecte avec les yeux ; et qu' il ne suffit pas de trouver tant de raison et tant de dessein dans sa disposition, pour entendre qu' il n' est pas fait sans raison et sans dessein. Plusieurs choses font remarquer combien est grand et profond l' artifice dont il est construit. Les savans et les ignorans, s' ils ne sont tout à fait stupides, sont également saisis d' admiration en le voyant. Tout homme qui le considère par lui-même trouve foible tout ce qu' il en a ouï dire, et un seul regard lui en dit plus que tous les discours et tous les livres. Depuis tant de temps qu' on regarde et qu' on étudie si curieusement le corps humain, quoiqu' on sente que tout y a sa raison, on n' a pu encore parvenir à en pénétrer le fond ; plus on considère, plus on trouve de choses nouvelles, plus belles que les premières qu' on avoit tant admirées : et quoiqu' on trouve très-grand ce qu' on a déjà découvert, on voit que ce n' est rien à comparaison de ce qui reste à chercher. Par exemple, qu' on voie les muscles si forts et si tendres ; si unis pour agir en concours, si dégagés pour ne se point mutuellement embarrasser ; avec des filets si artistement tissus et si bien tors, comme il faut pour faire leur jeu ; au reste si bien tendus, si bien soutenus, si promptement placés, si bien insérés où il faut, assurément on est ravi, et on ne peut quitter un si beau spectacle ; et malgré qu' on en ait, un si grand art parle de son artisan ; et cependant tout cela est mort, faute de voir par où les esprits s' insinuent, comment ils tirent, comment ils relâchent, comment le cerveau les forme, et comment il les envoie avec leur adresse fixe : toutes choses qu' on voit bien qui sont, mais dont le secret principe et le maniement n' est pas connu. Et parmi tant de spéculations faites par une curieuse anatomie, s' il est arrivé quelquefois à ceux qui s' y sont occupés, de désirer que pour plus de commodité les choses fussent autrement qu' ils ne les voyoient, ils ont trouvé qu' ils ne faisoient un si vain désir que faute d' avoir tout vu ; et personne n' a encore trouvé qu' un seul os dût être figuré autrement qu' il n' est, ni être articulé autre part, ni être emboîté plus commodément, ni être percé en d' autres endroits, ni donner aux muscles dont il est l' appui une place plus propre à s' y enclaver ; ni enfin qu' il y eût aucune partie, dans tout le corps, à qui on pût seulement désirer ou une autre température ou une autre place. Il ne reste donc à désirer dans une si belle machine, sinon qu' elle aille toujours, sans être jamais troublée et sans finir. Mais qui l' a bien entendue, en voit assez pour juger que son auteur ne pouvoit pas manquer de moyens pour la réparer toujours, et enfin la rendre immortelle ; et que maître de lui donner l' immortalité, il a voulu que nous connussions qu' il la peut donner par grâce, l' ôter par châtiment et la rendre par récompense. La religion, qui vient là-dessus, nous apprend qu' en effet c' est ainsi qu' il en a usé, et nous apprend tout ensemble à le louer et à le craindre. En attendant l' immortalité qu' il nous promet, jouissons du beau spectacle des principes qui nous conservent si longtemps ; et connoissons que tant de parties, où nous ne voyons qu' une impétuosité aveugle, ne pourroient pas concourir à cette fin, si elles n' étoient tout ensemble et dirigées et formées par une cause intelligente. Le secours mutuel que se prêtent ces parties les unes aux autres : quand la main, par exemple, se présente pour sauver la tête, qu' un côté sert de contre-poids à l' autre que sa pente et sa pesanteur entraînent, et que le corps se situe naturellement de la manière la plus propre à se soutenir ; ces actions et les autres de cette sorte, qui sont si propres et si convenables à la conservation du corps, dès là qu' elles se font sans que notre raison y ait part, nous montrent qu' elles sont conduites et les parties disposées par une raison supérieure. La même chose paroît par cette augmentation de forces qui nous arrive dans les grandes passions. Nous avons vu ce que font et la colère et la crainte ; comme elles nous changent ; comme l' une nous encourage et nous arme, et comme l' autre fait de notre corps, pour ainsi parler, un instrument propre à fuir. C' est sans doute un grand secret de la nature (c' est-à-dire de Dieu) d' avoir premièrement proportionné les forces du corps à ses besoins ordinaires : mais d' avoir trouvé le moyen de doubler les forces dans les besoins extraordinairement pressans et de disposer tellement le cerveau, le coeur et le sang, que les esprits, d' où dépend toute l' action du corps, devinssent dans les grands périls plus abondans ou plus vifs ; et en même temps fussent portés, sans que nous le sussions, aux parties où ils peuvent rendre la défense plus vigoureuse, ou la fuite plus légère ; c' est l' effet d' une sagesse infinie. Et cette augmentation de forces proportionnées à nos besoins, nous fait voir que les passions, dans leur fond et dans la première institution de la nature, étoient faites pour nous aider ; et que si maintenant elles nous nuisent aussi souvent qu' elles font, il faut qu' il soit arrivé depuis quelque désordre. En effet l' opération des passions dans le corps des animaux, loin de les embarrasser, les aide à ce que leur état demande (j' excepte certains cas qui ont des causes particulières) ; et le contraire n' arriveroit pas à l' homme, s' il n' avoit mérité par quelque faute qu' il se fît en lui quelque espèce de renversement. Que si avec tant de moyens que Dieu nous a préparés pour la conservation de notre corps, il faut que chaque homme meure, l' univers n' y perd rien, puisque dans les mêmes principes qui conservent l' homme durant tant d' années, il se trouve encore de quoi en produire d' autres jusqu' à l' infini. Ce qui le nourrit, le rend fécond, et rend l' espèce immortelle. Un seul homme, un seul animal, une seule plante suffit pour peupler toute la terre : et le dessein de Dieu est si suivi, qu' une infinité de générations ne sont que l' effet d' un seul mouvement continué sur les mêmes règles, et en conformité du premier branle que la nature a reçu au commencement. Quel architecte est celui qui faisant un bâtiment caduc, y met un principe pour se relever dans ses ruines ; et qui sait immortaliser par tels moyens son ouvrage en général, ne pourra-t-il pas immortaliser quelque ouvrage qu' il lui plaira en particulier ? Si nous considérons une plante qui porte en elle-même la graine d' où il se forme une autre plante, nous serons forcés d' avouer qu' il y a dans cette graine un principe secret d' ordre et d' arrangement, puisqu' on voit les branches, les feuilles, les fleurs et les fruits s' expliquer et se développer de là avec une telle régularité ; et nous verrons en même temps qu' il n' y a qu' une profonde sagesse qui ait pu renfermer toute une grande plante dans une si petite graine, et l' en faire sortir par des mouvemens si réglés. Mais la formation de nos corps est beaucoup plus admirable, puisqu' il y a sans comparaison plus de justesse, plus de variété et plus de rapports entre toutes leurs parties. Il n' y a rien certainement de plus merveilleux, que de considérer tout un grand ouvrage dans ses premiers principes, où il est comme ramassé et où il se trouve tout entier en petit. On admire avec raison la beauté et l' artifice d' un moule où la matière étant jetée, il s' en forme un visage fait au naturel, ou quelque autre figure régulière. Mais tout cela est grossier à comparaison des principes d' où viennent nos corps, par lesquels une si belle structure se forme de si petits commencemens, se conserve d' une manière si aisée et si admirable, se répare dans sa chute et se perpétue par un ordre si immuable. Les plantes et les animaux en se perpétuant sans dessein les uns les autres avec une exacte ressemblance, font voir qu' ils ont été une fois formés avec dessein sur un modèle immuable, sur une idée éternelle. Ainsi nos corps dans leur formation et dans leur conservation, portent la marque d' une invention, d' un dessein, d' une industrie inexplicables : tout y a sa raison, tout y a sa fin, tout y a sa proportion et sa mesure, et par conséquent tout est fait par art. III. Desseins merveilleux dans les sensations et dans les choses qui en dépendent. Mais que serviroit à l' ame d' avoir un corps si sagement construit, si elle, qui le doit conduire, n' étoit avertie de ses besoins ? Aussi l' est-elle admirablement par les sensations, qui lui servent à discerner les objets qui peuvent détruire ou entretenir en bon état le corps qui lui est uni. Bien plus, il a fallu qu' elle fût obligée à en prendre soin par quelque chose de fort ; c' est ce que font le plaisir et la douleur, qui lui venant à l' occasion des besoins du corps ou de ses bonnes dispositions, l' engagent à pourvoir à ce qui le touche. Au reste nous avons assez observé la juste proportion qui se trouve entre l' ébranlement passager des nerfs et les sensations ; entre les impressions permanentes du cerveau, et les imaginations qui devoient durer et se renouveler de temps en temps ; enfin entre ces secrètes dispositions du corps qui l' ébranlent pour s' approcher ou s' éloigner de certains objets, et les désirs ou les aversions par lesquels l' ame s' y unit et s' en éloigne par la pensée. Par là s' entend admirablement bien l' ordre que tiennent la sensation, l' imagination et la passion, tant entre elles qu' à l' égard des mouvemens corporels d' où elles dépendent ; et ce qui achève de faire voir la beauté d' une proportion si juste, est que la même suite qui se trouve entre trois dispositions du corps se trouve aussi entre trois dispositions de l' ame ; je veux dire que comme la disposition qu' a le corps dans les passions à s' avancer ou se reculer, dépend des impressions du cerveau, et les impressions du cerveau de l' ébranlement des nerfs, ainsi le désir et les aversions dépendent naturellement des imaginations, comme celles-ci dépendent des sensations. Iv. La raison nécessaire pour juger des sensations et régler les mouvemens extérieurs, devoit nous être donnée et ne l' a pas été sans un grand dessein. Mais quoique l' ame soit avertie des besoins du corps et de la diversité des objets par les sensations et les passions, elle ne profiteroit pas de ces avertissemens sans ce principe secret de raisonnement, par lequel elle comprend les rapports des choses et juge de ce qu' elles lui font expérimenter. Ce même principe de raisonnement la fait sortir de son corps pour se jeter par la pensée sur le reste de la nature, et comprendre l' enchaînement des parties qui composent un si grand tout. à ces connoissances devoit être jointe une volonté maîtresse d' elle-même, et capable d' user, selon la raison, des organes, des sentimens, et des connoissances mêmes. Et c' étoit de cette volonté qu' il falloit faire dépendre les membres du corps, afin que la partie principale eût l' empire qui lui convenoit sur la moindre. Aussi voyons-nous qu' il est ainsi. Nos muscles agissent, nos membres remuent, et notre corps est transporté à l' instant que nous le voulons. Cet empire est une image du pouvoir absolu de Dieu, qui remue tout l' univers par sa volonté et y fait tout ce qu' il lui plaît. Et il a tellement voulu que tous ces mouvemens de notre corps servissent à la volonté, que même les involontaires, par où se fait la distribution des esprits et des alimens, tendent naturellement à rendre le corps plus souple, puisque jamais il n' obéit mieux que lorsqu' il est sain, c' est-à-dire quand ses mouvemens naturels et intérieurs vont selon leur règle. Ainsi les mouvemens intérieurs qui sont naturels et nécessaires, servent à faciliter les mouvemens extérieurs qui sont volontaires. Mais en même temps que Dieu a soumis à la volonté les mouvemens extérieurs, il nous a laissé deux marques sensibles que cet empire dépendoit d' une autre puissance. La première est que le pouvoir de la volonté a des bornes, et que l' effet en est empêché par la mauvaise disposition des membres, qui devroient être soumis. La seconde, que nous remuons notre corps sans savoir comment, sans connoître aucun des ressorts qui servent à le remuer, et souvent même sans discerner les mouvemens que nous faisons, comme il se voit principalement dans la parole. Il paroît donc que ce corps est un instrument fabriqué et soumis à notre volonté par une puissance qui est hors de nous ; et toutes les fois que nous nous en servons, soit pour parler, ou pour respirer, ou pour nous mouvoir en quelque façon que ce soit, nous devrions toujours sentir Dieu présent. V. L' intelligence a pour objet des vérités éternelles, qui ne sont autre chose que Dieu même, où elles sont toujours subsistantes et toujours parfaitement entendues. Mais rien ne sert tant à l' ame pour s' élever à son auteur que la connoissance qu' elle a d' elle-même et de ses sublimes opérations, que nous avons appelées intellectuelles. Nous avons déjà remarqué que l' entendement a pour objet des vérités éternelles. Les règles des proportions, par lesquelles nous mesurons toutes choses, sont éternelles et invariables. Nous connoissons clairement que tout se fait dans l' univers par la proportion du plus grand au plus petit, et du plus fort au plus foible ; et nous en savons assez pour connoître que ces proportions se rapportent à des principes d' éternelle vérité. Tout ce qui se démontre en mathématique et en quelque autre science que ce soit, est éternel et immuable, puisque l' effet de la démonstration est de faire voir que la chose ne peut pas être autrement qu' elle est démontrée. Aussi pour entendre la nature et les propriétés des choses que je connois, par exemple, ou d' un triangle, ou d' un carré, ou d' un cercle, ou les proportions de ces figures, et de toutes autres figures entre elles, je n' ai pas besoin de savoir qu' il y en ait de telles dans la nature, et je puis m' assurer de n' en avoir jamais ni tracé ni vu de parfaites. Je n' ai pas besoin non plus de songer qu' il y ait quelque mouvement dans le monde, pour entendre la nature du mouvement même, ou celle des lignes que chaque mouvement décrit, et les proportions cachées avec lesquelles il se développe. Dès que l' idée de ces choses s' est une fois réveillée dans mon esprit, je connois que, soit qu' elles soient ou qu' elles ne soient pas actuellement, c' est ainsi qu' elles doivent être, et qu' il est impossible qu' elles soient d' une autre nature ou se fassent d' une autre façon. Et pour venir à quelque chose qui nous touche de plus près, j' entends par ces principes de vérité éternelle, que quand aucun homme et moi-même ne serions pas, le devoir essentiel de l' homme, dès là qu' il est capable de raisonner, est de vivre selon la raison et de chercher son auteur, de peur de lui manquer de reconnoissance, si faute de le chercher il l' ignoroit. Toutes ces vérités et toutes celles que j' en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps ; en quelque temps que je mette un entendement humain, il les connoîtra : mais en les connoissant, il les trouvera vérités, il ne les fera pas telles : car ce ne sont pas nos connoissances qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les siècles, et devant qu' il y ait eu un entendement humain : et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions, c' est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, seroit détruit, excepté moi, ces règles se conserveroient dans ma pensée ; et je verrois clairement qu' elles seroient toujours bonnes et toujours véritables, quand moi-même je serois détruit avec le reste. Si je cherche maintenant, où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d' avouer un être où la vérité est éternellement subsistante, et où elle est toujours entendue : et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité : et c' est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui entend hors de lui. C' est donc en lui, d' une certaine manière qui m' est incompréhensible, c' est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c' est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet éternel, c' est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même. Et en effet, parmi ces vérités éternelles que je connois, une des plus certaines est celle-ci, qu' il y a quelque chose au monde qui existe d' elle-même, par conséquent qui est éternelle et immuable. Qu' il y ait un seul moment où rien ne soit, éternellement rien ne sera. Ainsi le néant sera à jamais toute vérité, et rien ne sera vrai que le néant : chose absurde et contradictoire. Il y a donc nécessairement quelque chose qui est avant tous les temps et de toute éternité, et c' est dans cet éternel que ces vérités éternelles subsistent. C' est là aussi que je les vois ; tous les autres hommes les voient comme moi, ces vérités éternelles ; et tous, nous les voyons toujours les mêmes, et nous les voyons être devant nous : car nous avons commencé, et nous le savons ; et nous savons que ces vérités ont toujours été. Ainsi nous les voyons dans une lumière supérieure à nous-mêmes ; et c' est dans cette lumière supérieure que nous voyons aussi si nous faisons bien ou mal, c' est-à-dire si nous agissons ou non selon ces principes constitutifs de notre être. Là donc nous voyons avec toutes les autres vérités, les règles invariables de nos moeurs ; et nous voyons qu' il y a des choses d' un devoir indispensable, et que dans celles qui sont naturellement indifférentes, le vrai devoir est de s' accommoder au plus grand bien de la société humaine. Ainsi un homme de bien laisse régler l' ordre des successions et de la police aux lois civiles, comme il laisse régler le langage et la forme des habits à la coutume ; mais il écoute en lui-même une loi inviolable qui lui dit qu' il ne faut faire tort à personne, et qu' il vaut mieux qu' on nous en fasse que d' en faire à qui que ce soit. En ces règles invariables, un sujet qui se sent partie d' un état, voit qu' il doit obéissance au prince qui est chargé de la conduite du tout ; autrement la paix du monde seroit renversée : et un prince y voit aussi qu' il gouverne mal, s' il regarde ses plaisirs et ses passions plutôt que la raison et le bien des peuples qui lui sont commis. L' homme qui voit ces vérités, par ces vérités se juge lui-même, et se condamne quand il s' en écarte : ou plutôt ce sont ces vérités qui le jugent, puisque ce ne sont pas elles qui s' accommodent aux jugemens humains, mais les jugemens humains, qui s' accommodent à elles. Et l' homme juge droitement, lorsque sentant ses jugemens variables de leur nature, il leur donne pour règle ces vérités éternelles. Ces vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même. Car toutes ces vérités ne sont au fond qu' une seule vérité. En effet je m' aperçois en raisonnant, que ces vérités sont suivies. La même vérité qui me fait voir que les mouvemens ont certaines règles, me fait voir que les actions de ma volonté doivent aussi avoir les leurs. Et je vois ces deux vérités dans cette vérité commune, qui me dit que tout a sa loi, que tout a son ordre : ainsi la vérité est une de soi. Qui la connoît en partie, en voit plusieurs ; qui les verroit parfaitement, n' en verroit qu' une. Et il faut nécessairement que la vérité soit quelque part très-parfaitement entendue, et l' homme s' en est à lui-même une preuve indubitable. Car soit qu' il se considère lui-même, ou qu' il étende sa vue sur tous les êtres qui l' environnent, il voit tout soumis à des lois certaines et aux règles immuables de la vérité. Il voit qu' il entend ces lois, du moins en partie, lui qui n' a fait ni lui-même, ni aucune autre partie de l' univers pour petite qu' elle soit ; et il voit bien que rien n' auroit été fait, si ces lois n' étoient ailleurs parfaitement entendues : et il voit qu' il faut reconnoître une sagesse éternelle, où toute loi, tout ordre, toute proportion ait sa raison primitive. Car il est absurde qu' il y ait tant de suite dans les vérités, tant de proportion dans les choses, tant d' économie dans leur assemblage, c' est-à-dire dans le monde ; et que cette suite, cette proportion, cette économie ne soit nulle part bien entendue : et l' homme, qui n' a rien fait, la connoissant véritablement, quoique non pas pleinement, doit juger qu' il y a quelqu' un qui la connoît dans sa perfection, et que ce sera celui-là même qui aura tout fait. VI. L' ame connoît par l' imperfection de son intelligence, qu' il y a ailleurs une intelligence parfaite. Nous n' avons donc qu' à réfléchir sur nos propres opérations, pour entendre que nous venons d' un plus haut principe. Car dès là que notre ame se sent capable d' entendre, d' affirmer et de nier, et que d' ailleurs elle sent qu' elle ignore beaucoup de choses, qu' elle se trompe souvent, et que souvent aussi pour s' empêcher d' être trompée, elle est forcée à suspendre son jugement et à se tenir dans le doute : elle voit à la vérité qu' elle a en elle un bon principe, mais elle voit aussi qu' il est imparfait, et qu' il y a une sagesse plus haute à qui elle doit son être. En effet le parfait est plutôt que l' imparfait ; et l' imparfait le suppose, comme le moins suppose le plus dont il est la diminution, et comme le mal suppose le bien dont il est la privation. Ainsi il est naturel que l' imparfait suppose le parfait, dont il est pour ainsi dire déchu ; et si une sagesse imparfaite telle que la nôtre, qui peut douter, ignorer, se tromper, ne laisse pas d' être, à plus forte raison devons-nous croire que la sagesse parfaite est et subsiste, et que la nôtre n' en est qu' une étincelle. Car si nous étions tous seuls intelligens dans le monde, nous seuls nous vaudrions mieux avec notre intelligence imparfaite, que tout le reste qui seroit tout à fait brute et stupide ; et on ne pourroit comprendre d' où viendroit, dans ce tout qui n' entend pas, cette partie qui entend, l' intelligence ne pouvant pas naître d' une chose brute et insensée. Il faudroit donc que notre ame avec son intelligence imparfaite, ne laissât pas d' être par elle-même, par conséquent d' être éternelle et indépendante de toute autre chose : ce que nul homme, quelque fol qu' il soit, n' osant penser de soi-même, il reste qu' il connoisse au-dessus de lui une intelligence parfaite, dont toute autre reçoive la faculté et la mesure d' entendre. Nous connoissons donc par nous-mêmes et par notre propre imperfection, qu' il y a une sagesse infinie qui ne se trompe jamais, qui ne doute de rien, qui n' ignore rien, parce qu' elle a une pleine compréhension de la vérité, ou plutôt qu' elle est la vérité même. Cette sagesse est elle-même sa règle, de sorte qu' elle ne peut jamais faillir, et c' est à elle à régler toutes choses. Par la même raison, nous connoissons qu' il y a une souveraine bonté qui ne peut jamais faire aucun mal ; au lieu que notre volonté imparfaite, si elle peut faire le bien, peut aussi s' en détourner. De là nous devons conclure que la perfection de Dieu est infinie ; car il a tout en lui-même. Sa puissance l' est aussi, de sorte qu' il n' a qu' à vouloir pour faire tout ce qu' il lui plaît. C' est pourquoi il n' a eu besoin d' aucune matière précédente pour créer le monde. Comme il en trouve le plan et le dessein dans sa sagesse, et la source dans sa bonté, il ne lui faut aussi pour l' exécution que sa seule volonté toute-puissante. Mais quoiqu' il fasse de si grandes choses, il n' en a aucun besoin, et il est heureux en se possédant lui-même. L' idée même du bonheur nous mène à Dieu. Car si nous avons l' idée du bonheur, puisque d' ailleurs nous n' en pouvons voir la vérité en nous-mêmes, il faut qu' elle nous vienne d' ailleurs : il faut, dis-je, qu' il y ait ailleurs une nature vraiment bienheureuse : que si elle est bienheureuse, elle n' a rien à désirer ; elle est parfaite : et cette nature bienheureuse, parfaite, pleine de tout bien, qu' est-ce autre chose que Dieu ? Il n' y a rien de plus existant ni de plus vivant que lui, parce qu' il est et qu' il vit éternellement. Il ne peut pas qu' il ne soit, lui qui possède la plénitude de l' être, ou plutôt qui est l' être même, selon ce qu' il dit, parlant à Moïse : je suis celui qui suis ; celui qui est m' envoie à vous . VII. L' ame qui connoît Dieu et se sent capable de l' aimer, sent dès là qu' elle est faite pour lui et qu' elle tient tout de lui. En la présence d' un être si grand et si parfait, l' ame se trouve elle-même un pur néant, et ne voit rien en elle qui mérite d' être estimé, si ce n' est qu' elle est capable de connoître et d' aimer Dieu. Elle sent par là qu' elle est née pour lui. Car si l' intelligence est pour le vrai, et que l' amour soit pour le bien, le premier vrai a droit d' occuper toute notre intelligence, et le souverain bien a droit de posséder tout notre amour. Mais nul ne connoît Dieu que celui que Dieu éclaire, et nul n' aime Dieu que celui à qui il inspire son amour. Car c' est à lui de donner à sa créature tout le bien qu' elle possède, et par conséquent le plus excellent de tous les biens, qui est de le connoître et de l' aimer. Ainsi le même qui a donné l' être à la créature raisonnable, lui a donné le bien-être. Il lui donne la vie, il lui donne la bonne vie, il lui donne d' être juste, il lui donne d' être sainte, il lui donne enfin d' être bienheureuse. VIII. L' ame connoît sa nature, en connoissant qu' elle est faite à l' image de Dieu. Je commence ici à me connoître mieux que je n' avois jamais fait, en me considérant par rapport à celui dont je tiens l' être. Moïse, qui m' a dit que j' étois fait à l' image et ressemblance de Dieu, en ce seul mot m' a mieux appris quelle est ma nature que ne peuvent faire tous les livres et tous les discours des philosophes. J' entends et Dieu entend ; Dieu entend qu' il est, j' entends que Dieu est, et j' entends que je suis. Voilà déjà un trait de cette divine ressemblance. Mais il faut ici considérer ce que c' est qu' entendre à Dieu, et ce que c' est qu' entendre à moi. Dieu est la vérité même et l' intelligence même, vérité infinie, intelligence infinie. Ainsi dans le rapport mutuel qu' ont ensemble la vérité et l'intelligence, l' une et l' autre trouvent en Dieu leur perfection ; puisque l' intelligence qui est infinie comprend la vérité toute entière, et que la vérité infinie trouve une intelligence égale à elle. Par là donc la vérité et l' intelligence ne font qu' un ; et il se trouve une intelligence (c' est-à-dire Dieu), qui étant aussi la vérité même, est elle-même son unique objet. Il n' en est pas ainsi des autres choses qui entendent. Car quand j' entends cette vérité : Dieu est, cette vérité n' est pas mon intelligence. Ainsi l' intelligence et l' objet, en moi peuvent être deux : en Dieu, ce n' est jamais qu' un. Car il n' entend que lui-même, et il entend tout en lui-même, parce que tout ce qui est et n' est pas lui, est en lui comme dans sa cause. Mais c' est une cause intelligente qui fait tout par raison et par art, qui par conséquent a en elle-même, ou plutôt qui est elle-même l' idée et la raison primitive de tout ce qui est. Et les choses qui sont hors de lui n' ont leur être ni leur vérité, que par rapport à cette idée éternelle et primitive. Car les ouvrages de l' art n' ont leur être et leur vérité parfaite, que par le rapport qu' ils ont avec l' idée de l' artisan. L' architecte a dessiné dans son esprit un palais ou un temple, avant que d' en avoir mis le plan sur le papier : et cette idée intérieure de l' architecte est le vrai plan et le vrai modèle de ce palais ou de ce temple. Ce palais ou ce temple seront le vrai palais ou le vrai temple que l' architecte a voulu faire, quand ils répondront parfaitement à cette idée intérieure qu' il en a formée. S' ils n' y répondent pas, l' architecte dira : ce n' est pas là l' ouvrage que j' ai médité : si la chose est parfaitement exécutée selon son projet, il dira : voilà mon dessein au vrai, voilà le vrai temple que je voulois construire. Ainsi tout est vrai dans les créatures de Dieu, parce que tout répond à l' idée de cet architecte éternel, qui fait tout ce qu' il veut et comme il veut. C' est pourquoi Moïse l' introduit dans le monde qu' il venoit de faire, et il dit qu' après avoir vu son ouvrage, il le trouva bon : c' est-à-dire qu' il le trouva conforme à son dessein ; et il le vit bon, vrai et parfait, où il avoit vu qu' il le falloit faire tel, c' est-à-dire dans son idée éternelle. Mais ce Dieu, qui avoit fait un ouvrage si bien entendu et si capable de satisfaire tout ce qui entend, a voulu qu' il y eût parmi ses ouvrages quelque chose qui entendît et son ouvrage et lui-même. Il a donc fait des natures intelligentes, et je me trouve être de ce nombre. Car j' entends et que je suis, et que Dieu est, et que beaucoup d' autres choses sont, et que moi et les autres choses ne serions pas, si Dieu n' avoit voulu que nous fussions. Dès là que j' entends les choses comme elles sont, ma pensée leur devient conforme ; car je les pense telles qu' elles sont : et elles se trouvent conformes à ma pensée, car elles sont comme je les pense. Voilà donc quelle est ma nature : pouvoir être conforme à tout, c' est-à-dire pouvoir recevoir l' impression de la vérité ; en un mot, pouvoir l' entendre. J' ai trouvé cela en Dieu ; car il entend tout, il sait tout : les choses sont comme il les voit : mais ce n' est pas comme moi, qui, pour bien penser, dois rendre ma pensée conforme aux choses qui sont hors de moi : Dieu ne rend pas sa pensée conforme aux choses qui sont hors de lui ; au contraire, il rend les choses qui sont hors de lui, conformes à sa pensée éternelle. Enfin il est la règle, il ne reçoit pas de dehors l' impression de la vérité ; il est la vérité même : il est la vérité qui s' entend parfaitement elle-même. En cela donc je me reconnois fait à son image : non son image parfaite, car je serois comme lui la vérité même ; mais fait à son image, capable de recevoir l' impression de la vérité. IX. L' ame qui entend la vérité reçoit en elle-même une impression divine qui la rend conforme à Dieu. Et quand je reçois actuellement cette impression, quand j' entends actuellement la vérité que j' étois capable d' entendre, que m' arrive-t-il, sinon d' être actuellement éclairé de Dieu et rendu conforme à lui ? D' où me pourroit venir l' impression de la vérité ? Me vient-elle des choses mêmes ? Est-ce le soleil qui s' imprime en moi, pour me faire connoître ce qu' il est, lui que je vois si petit malgré sa grandeur immense ? Que fait-il en moi, ce soleil si grand et si vaste, par le prodigieux épanchement de ses rayons ? Que fait-il, que d' exciter dans mes nerfs quelque léger tremblement, et d' imprimer quelque petite marque dans mon cerveau ? N' ai-je pas vu que la sensation qui s' élève ensuite, ne me représente rien de ce qui se fait ni dans le soleil, ni dans mes organes : et que si j' entends que le soleil est si grand, que ses rayons sont si vifs, et traversent en moins d' un clin d' oeil un espace immense, je vois ces vérités dans une lumière intérieure, c' est-à-dire dans ma raison, par laquelle je juge et des sens, et de leurs organes, et de leurs objets. Et d' où vient à mon esprit cette impression si pure de la vérité ? D' où lui viennent ces règles immuables qui dirigent le raisonnement, qui forment les moeurs, par lesquelles il découvre les proportions secrètes des figures et des mouvemens ? D' où lui viennent, en un mot, ces vérités éternelles que j' ai tant considérées ? Sont-ce les triangles, et les carrés, et les cercles que je trace grossièrement sur le papier, qui impriment dans mon esprit leurs proportions et leurs rapports ? Ou bien y en a-t-il d' autres, dont la parfaite justesse fasse cet effet ? Où les ai-je vus ces cercles et ces triangles si justes, moi qui ne puis m' assurer d' avoir jamais vu aucune figure parfaitement régulière, et qui entends néanmoins si parfaitement cette régularité ? Y a-t-il quelque part, ou dans le monde ou hors du monde, des triangles ou des cercles subsistant dans cette parfaite régularité, d' où elle se soit imprimée dans mon esprit ? Et ces règles du raisonnement et des moeurs subsistent-elles aussi en quelque part, d' où elles me communiquent leur vérité immuable ? Ou bien n' est-ce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure, la proportion, la vérité même, en imprime en mon esprit l' idée certaine ? Mais qu' est-ce que cette idée ? Est-ce lui-même qui me montre en sa vérité tout ce qu' il lui plaît que j' entende, ou quelque impression de lui-même, ou les deux ensemble ? Et que seroit-ce que cette impression ? Quoi, quelque chose de semblable à la marque d' un cachet gravé sur la cire ? Grossière imagination, qui feroit l' ame corporelle, et la cire intelligente. Il faut donc entendre que l' ame faite à l' image de Dieu, capable d' entendre la vérité qui est Dieu même, se tourne actuellement vers son original, c' est-à-dire vers Dieu, où la vérité lui paroît autant que Dieu la lui veut faire paroître. Car il est maître de se montrer autant qu' il veut ; et quand il se montre pleinement, l' homme est heureux. C' est une chose étonnante, que l' homme entende tant de vérités, sans entendre en même temps que toute vérité vient de Dieu, qu' elle est en Dieu, qu' elle est Dieu même ; mais c' est qu' il est enchanté par ses sens et par ses passions trompeuses ; et il ressemble à celui qui renfermé dans son cabinet, où il s' occupe de ses affaires, se sert de la lumière sans se mettre en peine d' où elle lui vient. Enfin donc il est certain qu' en Dieu est la raison primitive de tout ce qui est, et de tout ce qui s' entend dans l' univers ; qu' il est la vérité originale, et que tout est vrai par rapport à son idée éternelle ; que cherchant la vérité, nous le cherchons ; que la trouvant, nous le trouvons, et lui devenons conformes. X. L' image de Dieu s' achève en l' ame par une volonté droite. Nous avons vu que l' ame qui cherche et qui trouve en Dieu la vérité, se tourne vers lui pour la concevoir. Qu' est-ce donc que se tourner vers Dieu ? Est-ce que l' ame se remue comme un corps, et quitte une place pour en prendre une autre ? Mais certes un tel mouvement n' a rien de commun avec entendre. Ce n' est pas être transporté d' un lieu à un autre, que de commencer à entendre ce qu' on n' entendoit pas : on ne s' approche pas, comme on fait d' un corps, de Dieu qui est toujours et partout invisiblement présent. L' ame l' a toujours en elle-même ; car c' est par lui qu' elle subsiste. Mais pour voir, ce n' est pas assez d' avoir la lumière présente : il faut se tourner vers elle ; il lui faut ouvrir les yeux : l' ame a aussi sa manière de se tourner vers Dieu, qui est sa lumière, parce qu' il est la vérité ; et se tourner à cette lumière, c' est-à-dire à la vérité, c' est en un mot vouloir l' entendre. L' ame est droite par cette volonté, parce qu' elle s' attache à la règle de toutes ses pensées, qui n' est autre que la vérité. Là s' achève aussi la conformité de l' ame avec Dieu. Car l' ame qui veut entendre la vérité, aime dès là cette vérité que Dieu aime éternellement, et l' effet de cet amour de la vérité est de nous la faire chercher avec une ardeur infatigable, de nous y attacher immuablement quand elle nous est connue, et de la faire régner sur tous nos désirs. Mais l' amour de la vérité en suppose quelque connoissance. Dieu donc, qui nous a faits à son image, c' est-à-dire qui nous a faits pour entendre et pour aimer la vérité à son exemple, commence d' abord à nous en donner l' idée générale, par laquelle il nous sollicite à en rechercher la pleine possession, où nous avançons à mesure que l' amour de la vérité s' épure et s' enflamme en nous. Au reste la vérité et le bien ne sont que la même chose. Car le souverain bien est la vérité entendue et aimée parfaitement. Dieu donc, toujours entendu et toujours aimé de lui-même, est sans doute le souverain bien : dès là il est parfait, et se possédant lui-même, il est heureux. Il est donc heureux et parfait, parce qu' il entend et aime sans fin le plus digne de tous les objets, c' est-à-dire lui-même. Il n' appartient qu' à celui qui seul est de soi d' être lui-même sa félicité. L' homme, qui n' est rien de soi, n' a rien de soi ; son bonheur et sa perfection est de s' attacher à connoître et à aimer son auteur. Malheur à la connoissance stérile qui ne se tourne point à aimer, et se trahit elle-même ! C' est donc là mon exercice, c' est là ma vie, c' est là ma perfection, et tout ensemble ma béatitude, de connoître et d' aimer celui qui m' a fait. Par là je reconnois que tout néant que je suis de moi-même devant Dieu, je suis fait toutefois à son image, puisque je trouve ma perfection et mon bonheur dans le même objet que lui, c' est-à-dire dans lui-même, et dans de semblables opérations, c' est-à-dire en connoissant et en aimant. XI. L' ame attentive à Dieu se connoît supérieure au corps, et apprend que c' est par punition qu' elle en est devenue captive. C' est donc en vain que je tâche quelquefois de m' imaginer comment est faite mon ame, et de me la représenter sous quelque figure corporelle. Ce n' est point au corps qu' elle ressemble, puisqu' elle peut connoître et aimer Dieu, qui est un esprit si pur ; et c' est à Dieu même qu' elle est semblable. Quand je cherche en moi-même ce que je connois de Dieu, ma raison me répond que c' est une pure intelligence, qui n' est ni étendue par les lieux, ni renfermée dans les temps ; alors s' il se présente à mon esprit quelque idée ou quelque image de corps, je la rejette et je m' élève au-dessus : par où je vois de combien la meilleure partie de moi-même, qui est faite pour connoître Dieu, est élevée par sa nature au-dessus du corps. C' est aussi par là que j' entends qu' étant unie à un corps, elle devoit avoir le commandement, que Dieu en effet lui a donné ; et j' ai remarqué en moi-même une force supérieure au corps, par laquelle je puis l' exposer à sa ruine certaine, malgré la douleur et la violence que je souffre en l' y exposant. Que si ce corps pèse si fort à mon esprit, si ses besoins m' embarrassent et me gênent ; si les plaisirs et les douleurs qui me viennent de son côté me captivent et m' accablent ; si les sens, qui dépendent tout à fait des organes corporels, prennent le dessus sur la raison même avec tant de facilité ; enfin si je suis captif de ce corps que je devois gouverner, ma religion m' apprend, et ma raison me confirme, que cet état malheureux ne peut être qu' une peine envoyée à l' homme, pour la punition de quelque péché et de quelque désobéissance. Mais je nais dans ce malheur : c' est au moment de ma naissance et dans tout le cours de mon enfance ignorante, que les sens prennent cet empire, que la raison qui vient et trop tardive et trop foible, trouve établi : tous les hommes naissent comme moi dans cette servitude ; et ce nous est à tous un sujet de croire, ce que d' ailleurs la foi nous a enseigné, qu' il y a quelque chose de dépravé dans la source commune de notre naissance. La nature même commence en nous ce sentiment. Je ne sais quoi est imprimé dans le coeur de l' homme, pour lui faire reconnoître une justice qui punit les pères criminels sur leurs enfans, comme étant une portion de leur être. De là ces discours des poëtes, qui regardant Rome désolée par tant de guerres civiles, ont dit qu' elle payoit bien les parjures de Laomédon et des troyens, dont les romains étoient descendus, et le parricide commis par Romulus leur auteur, en la personne de son frère. Les poëtes, imitateurs de la nature et dont le propre est de rechercher dans le fond du coeur humain les sentimens qu' elle y imprime, ont aperçu que les hommes recherchent naturellement les causes de leurs désastres dans les crimes de leurs ancêtres, et par là ils ont ressenti quelque chose de cette vengeance qui poursuit le crime du premier homme sur ses descendans. Nous voyons même des historiens païens, qui considérant la mort d' Alexandre au milieu de ses victoires et dans ses plus belles années, et ce qui est bien plus étrange, les sanglantes divisions des macédoniens, dont la fureur fit périr par des morts tragiques son frère, ses soeurs et ses enfans, attribuent tous ces malheurs à la vengeance divine, qui punissoit les impiétés et les parjures de Philippe sur sa famille. Ainsi nous portons au fond du coeur une impression de cette justice qui punit les pères dans les enfans. En effet Dieu, auteur de l' être, ayant voulu le donner aux enfans dépendamment de leurs parens, les a mis par ce moyen sous leur puissance, et a voulu qu' ils fussent et par leur naissance et par leur éducation, le premier bien qui leur appartînt. Sur ce fondement, il paroît que punir les pères dans leurs enfans, c' est les punir dans leur bien le plus réel : c' est les punir dans une partie d' eux-mêmes, que la nature leur a rendue plus chère que leurs propres membres, et même que leur propre vie : en sorte qu' il n' est pas moins juste de punir un homme dans ses enfans, que de le punir dans ses membres et dans sa personne ; et il faut chercher le fondement de cette justice dans la loi primitive de la nature, qui veut que le fils tienne l' être de son père, et que le père revive dans son fils comme dans un autre lui-même. Les lois civiles ont imité cette loi primordiale, puisque selon leurs dispositions celui qui perd la liberté, ou le droit de citoyen, ou celui de la noblesse, les perd pour toute sa race : tant les hommes ont trouvé juste que ces droits se transmissent avec le sang, et se perdissent de même. Et cela, qu' est-ce autre chose qu' une suite de la loi naturelle, qui fait regarder les familles comme un même corps dont le père est le chef, qui peut être justement puni aussi bien que récompensé dans ses membres ? Bien plus : parce que les hommes naturellement sociables, composent des corps politiques, qu' on appelle des nations et des royaumes, et se font des chefs et des rois, tous les hommes unis en cette sorte sont un même tout, et Dieu ne juge pas indigne de sa justice de punir les rois sur leurs peuples, et d' imputer à tout le corps le crime du chef. Combien plus cette unité se trouvera-t-elle dans les familles, où elle est fondée sur la nature, et qui sont le fondement et la source de toute société. Reconnoissons donc cette justice, qui venge les crimes des pères sur leurs enfans ; et adorons ce Dieu puissant et juste, qui, ayant gravé dans nos coeurs naturellement quelque idée d' une vengeance si terrible, nous en a développé le secret dans son ecriture. Que si par la secrète, mais puissante impression de cette justice, un poëte tragique introduit Thésée, qui troublé de l' attentat dont il croyoit son fils coupable, et ne sentant rien en sa conscience qui méritât que les dieux permissent que sa maison fût déshonorée par une telle infamie, remonte jusqu' à ses ancêtres : " qui de mes pères, dit-il, a commis un crime digne de m' attirer un si grand opprobre ? " nous, qui sommes instruits de la vérité, ne demandons plus, en considérant les malheurs et la honte de notre naissance, qui de nos pères a péché ; mais confessons que Dieu ayant fait naître tous les hommes d' un seul, pour établir la société humaine sur un fondement plus naturel, ce père de tous les hommes, créé aussi heureux que juste, a manqué volontairement à son auteur, qui ensuite a vengé tant sur lui que sur ses enfans une rébellion si horrible, afin que le genre humain reconnût ce qu' il doit à Dieu, et ce que méritent ceux qui l' abandonnent. Et ce n' est pas sans raison que Dieu a voulu imputer aux hommes, non le crime de tous leurs pères, quoiqu' il le pût ; mais le crime du seul premier père, qui contenant en lui-même tout le genre humain, avoit reçu la grace pour tous ses enfans, et devoit être puni aussi bien que récompensé en eux tous. Car s' il eût été fidèle à Dieu, il eût vu sa fidélité honorée dans ses enfans, qui seroient nés aussi saints et aussi heureux que lui. Mais aussi, dès lors que ce premier homme, aussi indignement que volontairement rebelle, a perdu la grace de Dieu, il l' a perdue pour lui-même et pour toute sa postérité, c' est-à-dire pour tout le genre humain, qui avec ce premier homme d' où il est sorti, n' est plus que comme un seul homme justement maudit de Dieu, et chargé de toute la haine que mérite le crime de son premier père. Ainsi les malheurs qui nous accablent, et tant d' indignes foiblesses que nous ressentons en nous-mêmes, ne sont pas de la première institution de notre nature, puisque en effet nous voyons dans les livres saints, que Dieu qui nous avoit donné une ame immortelle, lui avoit aussi uni un corps immortel, si bien assorti avec elle qu' elle n' étoit ni inquiétée par aucun besoin, ni tourmentée par aucune douleur, ni tyrannisée par aucune passion. Mais il étoit juste que l' homme, qui n' avoit pas voulu se soumettre à son auteur, ne fût plus maître de soi-même ; et que ses passions, révoltées contre sa raison, lui fissent sentir le tort qu' il avoit de s' être révolté contre Dieu. Ainsi tout ce qu' il y a en moi-même me sert à connoître Dieu. Ce qui me reste de fort et de réglé me fait connoître sa sagesse ; ce que j' ai de foible et de déréglé me fait connoître sa justice. Si mes bras et mes pieds obéissent à mon ame quand elle commande, cela est réglé, et me montre que Dieu, auteur d' un si bel ordre, est sage ; si je ne puis pas gouverner comme je voudrois mon corps et les désirs qui en suivent les dispositions, c' est en moi un déréglement qui me montre que Dieu, qui l' a ainsi permis pour me punir, est souverainement juste. XII. Conclusion de ce chapitre. Que si mon ame connoît la grandeur de Dieu, la connoissance de Dieu m' apprend aussi à juger de la dignité de mon ame, que je ne vois élevée que par le pouvoir qu' elle a de s' unir à son auteur avec le secours de sa grace. C' est donc cette partie spirituelle et divine, capable de posséder Dieu, que je dois principalement estimer et cultiver en moi-même. Je dois par un amour sincère attacher immuablement mon esprit au père de tous les esprits, c' est-à-dire à Dieu. Je dois aussi aimer pour l' amour de lui, ceux à qui il a donné une ame semblable à la mienne, et qu' il a faits comme moi capables de le connoître et de l' aimer. Car le lien de société le plus étroit qui puisse être entre les hommes, c' est qu' ils peuvent tous en commun posséder le même bien, qui est Dieu. Je dois aussi considérer que les autres hommes ont comme moi un corps infirme, sujet à mille besoins et à mille travaux : ce qui m' oblige à compatir à leurs misères. Ainsi je me rends semblable à celui qui m' a fait à son image, en imitant sa bonté ; à quoi les princes sont d' autant plus obligés, que Dieu qui les a établis pour le représenter sur la terre, leur demandera compte des hommes qu' il leur a confiés. CHAPITRE V De la différence entre l' homme et la bête. I. Pourquoi les hommes veulent donner un raisonnement aux animaux, deux argumens en faveur de cette opinion. Nous avons vu l' ame raisonnable dégradée par le péché, et par là presque tout à fait assujettie aux dispositions du corps. Nous l' avons vue attachée à la vie sensuelle par où elle commence, et par là captive du corps et des objets corporels d' où lui viennent les voluptés et les douleurs. Elle croit n' avoir à chercher ni à éviter que les corps : elle ne pense pour ainsi dire que corps ; et se mêlant tout à fait avec ce corps qu' elle anime, à la fin elle a peine à s' en distinguer ; enfin, elle s' oublie et se méconnoît elle-même. Son ignorance est si grande, qu' elle a peine à connoître combien elle est au-dessus des animaux. Elle leur voit un corps semblable au sien, de mêmes organes et de mêmes mouvemens ; elle les voit vivre et mourir, être malades et se porter bien à peu près comme font les hommes ; manger, boire, aller et venir à propos, et selon que les besoins du corps le demandent ; éviter les périls, chercher les commodités ; attaquer et se défendre aussi industrieusement qu' on le puisse imaginer ; ruser même, et ce qui est plus fin encore, prévenir les finesses, comme il se voit tous les jours à la chasse, où les animaux semblent montrer une subtilité exquise. D' ailleurs on les dresse, on les instruit : ils s' instruisent les uns les autres : les oiseaux apprennent à voler, en voyant voler leurs mères. Nous apprenons aux perroquets à parler, et à la plupart des animaux mille choses que la nature ne leur apprend pas. Ils semblent même se parler les uns aux autres : les poules, animal d' ailleurs simple et niais, semblent appeler leurs petits égarés, et avertir leurs compagnes par un certain cri du grain qu' elles ont trouvé. Un chien nous pousse quand nous ne lui donnons rien, et on diroit qu' il nous reproche notre oubli : on entend ces animaux gratter à une porte qui leur est fermée : ils gémissent ou crient d' une manière à nous faire connoître leurs besoins, et il semble qu' on ne puisse leur refuser quelque espèce de langage. Cette ressemblance des actions des bêtes aux actions humaines trompe les hommes ; ils veulent, à quelque prix que ce soit, que les animaux raisonnent ; et tout ce qu' ils peuvent accorder à la nature humaine, c' est d' avoir peut-être un peu plus de raisonnement. Encore y en a-t-il qui trouvent que ce que nous en avons de plus ne sert qu' à nous inquiéter, et qu' à nous rendre plus malicieux. Ils s' estimeroient plus tranquilles et plus heureux, s' ils étoient comme les bêtes. C' est qu' en effet les hommes mettent ordinairement leur félicité dans les choses qui flattent leurs sens : et cela même les lie au corps, d' où dépendent les sensations. Ils voudroient se persuader qu' ils ne sont que corps ; et ils envient la condition des bêtes, qui n' ont que leur corps à soigner. Enfin ils semblent vouloir élever les animaux jusqu' à eux-mêmes, afin d' avoir droit de s' abaisser jusqu' aux animaux et de pouvoir vivre comme eux. Ils trouvent des philosophes qui les flattent dans ces pensées. Plutarque, qui paroît si grave en certains endroits, a fait des traités entiers du raisonnement des animaux, qu' il élève, ou peu s' en faut, au-dessus des hommes. C' est un plaisir de voir Montaigne faire raisonner son oie, qui se promenant dans sa basse-cour, se dit à elle-même que tout est fait pour elle, que c' est pour elle que le soleil se lève et se couche, que la terre ne produit ses fruits que pour la nourrir, que la maison n' est faite que pour la loger, que l' homme même est fait pour prendre soin d' elle, et que si enfin il égorge quelquefois des oies, aussi fait-il bien son semblable. Par ces beaux discours, il se rit des hommes qui pensent que tout est fait pour leur service. Celse, qui a tant écrit contre le christianisme, est plein de semblables raisonnemens. Les grenouilles, dit-il, et les rats discourent dans leurs marais et dans leurs trous, disant que Dieu a tout fait pour eux, et qu' il est venu en personne pour les secourir. Il veut dire que les hommes devant Dieu ne sont que rats et vermisseaux, et que la différence entre eux et les animaux est petite. Ces raisonnemens plaisent par leur nouveauté ; on aime à raffiner sur cette matière, et c' est un jeu à l' homme de plaider contre lui-même la cause des bêtes. Ce jeu seroit supportable, s' il n' y entroit pas trop de sérieux ; mais, comme nous avons dit, l' homme cherche dans ces jeux des excuses à ses désirs sensuels, et ressemble à quelqu' un de grande naissance, qui ayant le courage bas, ne voudroit point se souvenir de sa dignité, de peur d' être obligé à vivre dans les exercices qu' elle demande. C' est ce qui fait dire à David : " l' homme étant en honneur, ne l' a pas connu ; il s' est comparé lui-même aux animaux insensés, et s' est fait semblable à eux " . Tous les raisonnemens qu' on fait ici en faveur des animaux se réduisent à deux, dont le premier est : les animaux font toutes choses convenablement, aussi bien que l' homme ; donc ils raisonnent comme l' homme. Le second est : les animaux sont semblables aux hommes à l' extérieur, tant dans leurs organes que dans la plupart de leurs actions ; donc ils agissent par le même principe intérieur, et ils ont du raisonnement. II. Réponse au premier argument. Le premier argument a un défaut manifeste. C' est autre chose de faire tout convenablement, autre chose de connoître la convenance. L' un convient non-seulement aux animaux, mais à tout ce qui est dans l' univers ; l' autre est le vrai effet du raisonnement et de l' intelligence. Dès là que tout le monde est fait par raison, tout s' y doit faire convenablement. Car le propre d' une cause intelligente est de mettre de la convenance et de l' ordre dans tous ses ouvrages. Au-dessus de notre foible raison restreinte à certains objets, nous avons reconnu une raison première et universelle, qui a tout conçu avant qu' il fût, qui a tout tiré du néant, qui rappelle tout à ses principes, qui forme tout sur la même idée, et fait tout mouvoir en concours. Cette raison est en Dieu, ou plutôt cette raison c' est Dieu. Il n' est forcé en rien ; il est le maître de sa matière, et la tourne comme il lui plaît : le hasard n' a point de part à ses ouvrages : il n' est dominé par aucune nécessité ; enfin sa raison seule est sa loi. Ainsi tout ce qu' il fait est suivi, et la raison y paroît partout. Il y a une raison qui fait que le plus grand poids emporte le moindre ; qu' une pierre enfonce dans l' eau plutôt que du bois ; qu' un arbre croît en un lieu plutôt qu' en un autre ; et que chaque arbre tire de la terre, parmi une infinité de sucs, celui qui est propre pour le nourrir : mais cette raison n' est pas dans toutes ces choses ; elle est en celui qui les a faites, et qui les a ordonnées. Si les arbres poussent leurs racines autant qu' il est convenable pour les soutenir ; s' ils étendent leurs branches à proportion, et se couvrent d' une écorce si propre à les défendre contre les injures de l' air ; si la vigne, le lierre et les autres plantes qui sont faites pour s' attacher aux grands arbres ou aux rochers, en choisissent si bien les petits creux, et s' entortillent si proprement aux endroits qui sont capables de les appuyer ; si les feuilles et les fruits de toutes les plantes se réduisent à des figures si régulières, et s' ils prennent au juste avec la figure le goût et les autres qualités qui suivent de la nature de la plante, tout cela se fait par raison, mais certes cette raison n' est pas dans les arbres. On a beau exalter l' adresse de l' hirondelle qui se fait un nid si propre, ou des abeilles qui ajustent avec tant de symétrie leurs petites niches : les grains d' une grenade ne sont pas ajustés moins proprement ; et toutefois on ne s' avise pas de dire que les grenades ont de la raison. Tout se fait, dit-on, à propos dans les animaux. Mais tout se fait peut-être encore plus à propos dans les plantes. Leurs fleurs tendres et délicates, et durant l' hiver enveloppées comme dans un petit coton, se déploient dans la saison la plus bénigne ; les feuilles les environnent comme pour les garder ; elles se tournent en fruits dans leur saison, et ces fruits servent d' enveloppes aux grains, d' où doivent sortir de nouvelles plantes. Chaque arbre porte des semences propres à engendrer son semblable ; en sorte que d' un orme il vient toujours un orme, et d' un chêne toujours un chêne. La nature agit en cela comme sûre de son effet ; ces semences, tant qu' elles sont vertes et crues, demeurent attachées à l' arbre pour prendre leur maturité ; elles se détachent d' elles-mêmes quand elles sont mûres ; elles tombent au pied de leurs arbres, et les feuilles tombent dessus ; les pluies viennent, les feuilles pourrissent et se mêlent avec la terre, qui ramollie par les eaux, ouvre son sein aux semences, que la chaleur du soleil jointe à l' humidité fera germer en son temps. Certains arbres, comme les ormeaux et une infinité d' autres, renferment leurs semences dans des matières légères que le vent emporte ; la race s' étend bien loin par ce moyen, et peuple les montagnes voisines. Il ne faut donc plus s' étonner si tout se fait à propos dans les animaux : cela est commun à toute la nature ; il ne sert de rien de prouver que leurs mouvemens ont de la suite, de la convenance et de la raison ; mais s' ils connoissent cette convenance et cette suite, si cette raison est en eux ou dans celui qui les a faits, c' est ce qu' il falloit examiner. Ceux qui trouvent que les animaux ont de la raison, parce qu' ils prennent pour se nourrir et se bien porter les moyens convenables, devroient dire aussi que c' est par raisonnement que se fait la digestion ; qu' il y a un principe de discernement qui sépare les excrémens d' avec la bonne nourriture, et qui fait que l' estomac rejette souvent les viandes qui lui répugnent, pendant qu' il retient les autres pour les digérer. En un mot, toute la nature est pleine de convenances et disconvenances, de proportions et disproportions, selon lesquelles les choses, ou s' ajustent ensemble, ou se repoussent l' une l' autre ; ce qui montre à la vérité que tout est fait par intelligence, mais non pas que tout soit intelligent. Il n' y a aucun animal qui s' ajuste si proprement à quoi que ce soit, que l' aimant s' ajuste lui-même aux deux pôles. Il en suit l' un, il évite l' autre : une aiguille aimantée fuit un côté de l' aimant et s' attache à l' autre avec une plus apparente avidité, que celle que les animaux témoignent pour leur nourriture. Tout cela est fondé sans doute sur des convenances et disconvenances cachées. Une secrète raison dirige tous ces mouvemens ; mais cette raison est en Dieu, ou plutôt cette raison c' est Dieu même, qui parce qu' il est tout raison, ne peut rien faire qui ne soit suivi. C' est pourquoi quand les animaux montrent dans leurs actions tant d' industrie, saint Thomas a raison de les comparer à des horloges et aux autres machines ingénieuses, où toutefois l' industrie réside, non dans l' ouvrage, mais dans l' artisan. Car enfin quelque industrie qui paroisse dans ce que font les animaux, elle n' approche pas de celle qui paroît dans leur formation, où toutefois il est certain que nulle autre raison n' agit que celle de Dieu. Et il est aisé de penser que ce même Dieu, qui a formé les semences et qui y a mis ce secret principe d' arrangement, d' où se développent par des mouvemens si réglés les parties dont l' animal est composé, a mis aussi dans ce tout si industrieusement formé le principe qui le fait mouvoir convenablement à ses besoins et à sa nature. III. Second argument en faveur des animaux ; en quoi ils nous sont semblables, et si c' est dans le raisonnement. On nous arrête pourtant ici, et voici ce qu' on nous objecte. Nous voyons les animaux émus comme nous par certains objets, où ils se portent, non moins que les hommes, par les moyens les plus convenables. C' est donc mal à propos que l' on compare leurs actions avec celles des plantes et des autres corps, qui n' agissent point comme touchés de certains objets, mais comme de simples causes naturelles dont l' effet ne dépend pas de la connoissance. Mais il faudroit considérer que les objets sont eux-mêmes des causes naturelles, qui comme toutes les autres, font leurs effets par les moyens les plus convenables. Car, qu' est-ce que les objets, si ce n' est les corps qui nous environnent, à qui la nature a préparé dans les animaux certains organes délicats, capables de recevoir et de porter au dedans du cerveau les moindres agitations du dehors ? Et nous avons vu que l' air agité agit sur l' oreille, les vapeurs des corps odoriférans sur les narines, les rayons du soleil sur les yeux, et ainsi du reste, aussi naturellement que le feu agit sur l' eau et par une impression aussi réelle. Et pour montrer combien il y a loin entre agir par l' impression des objets et agir par raisonnement, il ne faut que considérer ce qui se passe en nous-mêmes. Cette considération nous fera remarquer dans les objets premièrement, l' impression qu' ils font sur nos organes corporels : secondement, les sensations qui suivent immédiatement ces impressions : troisièmement, le raisonnement que nous faisons sur les objets, et le choix que nous faisons de l' un plutôt que de l' autre. Les deux premières choses se font en nous avant que nous ayons fait la troisième, c' est-à-dire de raisonner. Notre chair a été percée, et nous avons senti de la douleur avant que nous ayons réfléchi et raisonné sur ce qui nous vient d' arriver. Il en est de même de tous les autres objets. Mais quoique notre raison ne se mêle pas dans ces deux choses, c' est-à-dire dans l' altération corporelle de l' organe et dans la sensation qui s' excite immédiatement après, ces deux premières choses ne laissent pas de se faire convenablement par la raison supérieure qui gouverne tout. Qu' ainsi ne soit, nous n' avons qu' à considérer ce que la lumière fait dans notre oeil, ce que l' air agité fait sur notre oreille, en un mot de quelle sorte le mouvement se communique depuis le dehors jusqu' au dedans ; nous verrons qu' il n' y a rien de plus convenable ni de plus suivi. Nous avons même observé que les objets disposent le corps de la manière qu' il faut pour le mettre en état de les poursuivre ou de les fuir selon le besoin. De là vient que nous devenons plus robustes dans la colère, et plus vites dans la crainte ; chose qui certainement a sa raison, mais une raison qui n' est point en nous. Et on ne peut assez admirer le secours que donne la crainte à la foiblesse ; car outre qu' étant pressée elle précipite la fuite, elle fait que l' animal se cache et se tapit, qui est la chose la plus convenable à la foiblesse attaquée. Souvent même il lui est utile de tomber absolument en défaillance, parce que la défaillance supprime la voix et en quelque sorte l' haleine, et empêche tous les mouvemens qui attiroient l' ennemi. On dit ordinairement que certains animaux font les morts pour empêcher qu' on ne les tue. C' est en effet que la crainte les jette dans la défaillance. Cette adresse qu' on leur attribue est la suite naturelle d' une crainte extrême, mais une suite très-convenable aux besoins et aux périls d' un animal foible. La nature, qui a donné dans la crainte un secours si proportionné aux animaux infirmes, a donné la colère aux autres, et y a mis tout ce qu' il faut pour rendre la défense ferme et l' attaque vigoureuse, sans qu' il soit besoin pour cela de raisonner. Nous l' éprouvons en nous-mêmes dans les premiers mouvemens de la colère ; et lorsque sa violence nous ôte toute réflexion, nous ne laissons pas toutefois et de nous mieux situer, et souvent même dans l' emportement de frapper plus juste que si nous y avions bien pensé. Et généralement, quand notre corps se situe de la manière la plus convenable à se soutenir ; quand en tombant nous éloignons naturellement la tête, et que nous parons le coup avec la main ; quand sans y penser nous nous ajustons avec les corps qui nous environnent, de la manière la plus commode pour nous empêcher d' en être blessés, tout cela se fait convenablement, et ne se fait pas sans raison ; mais nous avons vu que cette raison n' est pas la nôtre. C' est sans raisonner qu' un enfant qui tette ajuste ses lèvres et sa langue de la manière la plus propre à tirer le lait qui est dans la mamelle ; en quoi il y a si peu de discernement, qu' il fera le même mouvement sur le doigt qu' on lui mettra à la bouche, par la seule conformité de la figure du doigt avec celle de la mamelle : c' est sans raisonner que notre prunelle s' élargit pour les objets éloignés, et se resserre pour les autres : c' est sans raisonner que nos lèvres et notre langue font les mouvemens divers qui causent l' articulation, et nous n' en connoissons aucun, à moins que d' y faire beaucoup de réflexion : ceux enfin qui les ont connus n' ont pas besoin de se servir de cette connoissance pour les produire : elle les embarrasseroit : toutes ces choses et une infinité d' autres se font si raisonnablement, que la raison en excède notre pouvoir et en surpasse notre industrie. Il est bon d' appuyer un peu sur la parole. Il est vrai que c' est le raisonnement qui fait que nous voulons parler et exprimer nos pensées. Mais les paroles qui viennent ensuite ne dépendent plus du raisonnement ; elles sont une suite naturelle de la disposition des organes. Bien plus, après avoir commencé les choses que nous savons par coeur, nous voyons que notre langue les achève toute seule longtemps après que la réflexion que nous y faisions est éteinte tout à fait ; au contraire la réflexion, quand elle revient, ne fait que nous interrompre et nous ne récitons plus si sûrement. Combien de sortes de mouvemens doivent s' ajuster ensemble pour opérer cet effet ? Ceux du cerveau, ceux du poumon, ceux de la trachée-artère, ceux de la langue, ceux des lèvres, ceux de la mâchoire, qui doit tant de fois s' ouvrir et se fermer à propos. Nous n' apportons point en naissant l' habileté que nous avons à faire ces choses ; elle s' est faite dans notre cerveau, et ensuite dans toutes les autres parties, par l' impression profonde de certains objets dont nous avons été souvent frappés ; et tout cela s' arrange en nous avec une justesse inconcevable, sans que notre raison y ait part. Nous écrivons sans savoir comment, après avoir une fois appris ; la science en est dans les doigts ; et les lettres souvent regardées ont fait une telle impression sur le cerveau, que la figure en passe sur le papier sans qu' il soit besoin d' y avoir de l' attention. Les choses prodigieuses que certains hommes font dans le sommeil montrent ce que peut la disposition du corps, indépendamment de nos réflexions et de nos raisonnemens. Si maintenant nous venons aux sensations que nous trouvons jointes avec les impressions des objets sur notre corps, nous avons vu combien tout cela est convenable. Car il n' y a rien de mieux pensé que d' avoir joint le plaisir aux objets qui sont convenables à notre corps, et la douleur à ceux qui lui sont contraires. Mais ce n' est pas notre raison qui a si bien ajusté ces choses, c' est une raison plus haute et plus profonde. Cette raison souveraine a proportionné avec les objets les impressions qui se font dans nos corps : cette même raison a uni nos appétits naturels avec nos besoins ; elle nous a forcés par le plaisir et par la douleur, à désirer la nourriture sans laquelle nos corps périroient : elle a mis dans les alimens qui nous sont propres, une force pour nous attirer : le bois n' excite pas notre appétit comme le pain : d' autres objets nous causent des aversions souvent invincibles : tout cela se fait en nous par des proportions et disproportions cachées, et notre raison n' a aucune part ni aux dispositions qui sont dans l' objet, ni à celles qui naissent en nous à sa présence. Supposons donc que la nature veuille faire aux animaux des choses utiles pour leur conservation. Avant que d' être forcée à leur donner pour cela du raisonnement, elle a pour ainsi parler deux choses à tenter. L' une, de proportionner les objets avec les organes, et d' ajuster les mouvemens qui naissent des uns avec ceux qui doivent suivre naturellement dans les autres : un concert admirable résultera de cet assemblage, et chaque animal se trouvera attaché à son objet, aussi sûrement que l' aimant l' est à son pôle ; mais alors ce qui semblera finesse et discernement dans les animaux, au fond sera seulement un effet de la sagesse et de l' art profond de celui qui aura construit toute la machine. Et si l' on veut qu' il y ait quelque sensation jointe à l' impression des objets, il n' y aura qu' à imaginer que la nature aura attaché le plaisir et la douleur aux choses convenables et contraires ; les appétits suivront naturellement : et si les actions y sont attachées, tout se fera convenablement dans les animaux, sans que la nature soit obligée à leur donner pour cela du raisonnement. Et ces deux moyens, dont nous supposons que la nature se peut servir, ne sont point choses inventées à plaisir. Car nous les trouvons en nous-mêmes. Nous y trouvons des mouvemens ajustés naturellement avec les objets : nous y trouvons des plaisirs et des douleurs, attachés naturellement aux objets convenables ou contraires : notre raison n' a pas fait ces proportions ; elle les a trouvées faites par une raison plus haute : et nous ne nous tromperons pas d' attribuer seulement aux animaux, ce que nous trouvons dans cette partie de nous-mêmes qui est animale. Il n' y a donc rien de meilleur, pour bien juger des animaux, que de s' étudier soi-même auparavant. Car encore que nous ayons quelque chose au-dessus de l' animal, nous sommes animaux, et nous avons l' expérience tant de ce que fait en nous l' animal que de ce qu' y fait le raisonnement et la réflexion. C' est donc en nous étudiant nous-mêmes et en observant ce que nous sentons, que nous devenons juges compétens de ce qui est hors de nous, et dont nous n' avons pas d' expérience. Et quand nous aurons trouvé dans les animaux ce qui est en nous d' animal, ce ne sera pas une conséquence que nous devions leur attribuer ce qu' il y a en nous de supérieur. Or l' animal touché de certains objets, fait en nous naturellement et sans réflexion des choses très-convenables. Nous devons donc être convaincus par notre propre expérience, que ces actions convenables ne sont pas une preuve de raisonnement. Il faut pourtant lever ici une difficulté, qui vient de ne pas penser à ce que fait en nous la raison. On dit que cette partie qui agit en nous sans raisonnement, commence seulement les choses, mais que la raison les achève : par exemple, l' objet présent excite en nous l' appétit, ou de manger, ou de la vengeance ; mais nous n' en venons à l' exécution que par un raisonnement qui nous détermine ; ce qui est si véritable, que nous pouvons même résister à nos appétits naturels, et aux dispositions les plus violentes de notre corps et de nos organes. Il semble donc, dira-t-on, que la raison doit intervenir dans les fonctions animales, sans quoi elles n' auront jamais qu' un commencement imparfait. Mais cette difficulté s' évanouit en un moment, si on considère ce qui se fait en nous-mêmes dans les premiers mouvemens qui précèdent la réflexion. Nous avons vu comme alors la colère nous fait frapper juste ; nous éprouvons tous les jours comme un coup qui vient nous fait promptement détourner le corps, avant que nous y ayons seulement pensé. Qui de nous peut s' empêcher de fermer les yeux, ou de détourner la tête, quand on feint seulement de nous y vouloir frapper ? Alors si notre raison avoit quelque force, elle nous rassureroit contre un ami qui se joue ; mais bon gré mal gré, il faut fermer l' oeil ; il faut détourner la tête, et la seule impression de l' objet opère invinciblement en nous cette action. La même cause dans les chutes, fait jeter promptement les mains devant la tête ; plus un excellent joueur de luth laisse agir sa main sans y faire de réflexion, plus il touche juste ; et nous voyons tous les jours des expériences, qui doivent nous avoir appris que les actions animales, c' est-à-dire celles qui dépendent des objets, s' achèvent par la seule force de l' objet, même plus sûrement qu' elles ne feroient si la réflexion s' y venoit mêler. On dira qu' en toutes ces choses il y a un raisonnement caché : sans doute ; mais c' est le raisonnement ou plutôt l' intelligence de celui qui a tout fait, et non pas la nôtre. Et il a été de sa providence, de faire que la nature s' aidât elle-même, sans attendre nos réflexions trop lentes et trop douteuses, que le coup auroit prévenues. Il faut donc penser que les actions qui dépendent des objets et de la disposition des organes, s' achèveroient en nous naturellement comme d' elles-mêmes, s' il n' avoit plu à Dieu de nous donner quelque chose de supérieur au corps, et qui devoit présider à ses mouvemens. Il a fallu pour cela que cette partie raisonnable pût contenir dans certaines bornes les mouvemens corporels, et aussi les laisser aller quand il faudroit. C' est ainsi que dans une colère violente, la raison retient le corps tout disposé à frapper par le rapide mouvement des esprits, et prêt à lâcher le coup. ôtez le raisonnement, c' est-à-dire ôtez l' obstacle, l' objet nous entraînera et nous déterminera à frapper. Il en seroit de même de tous les autres mouvemens, si la partie raisonnable ne se servoit pas du pouvoir qu' elle a d' arrêter le corps. Ainsi loin que la raison fasse l' action, il ne faut que la retirer pour faire que l' objet l' emporte et achève le mouvement. Je ne nie pas que la raison ne fasse souvent mouvoir le corps plus industrieusement qu' il ne feroit de lui-même ; mais il y a aussi des mouvemens prompts, qui pour cela n' en sont pas moins justes, et où la réflexion deviendroit embarrassante. Ce sont de tels mouvemens qu' il faut donner aux animaux ; et ce qui fait qu' en beaucoup de choses ils agissent plus sûrement et adressent plus juste que nous, c' est qu' ils ne raisonnent pas : c' est-à-dire qu' ils n' agissent pas par une raison particulière, tardive et trompeuse, mais par la raison universelle, dont le coup est sûr. Ainsi pour montrer qu' ils raisonnent, il ne s' agit pas de prouver qu' ils se meuvent convenablement par rapport à certains objets, puisqu' on trouve cette convenance dans les mouvemens les plus brutes : il faut prouver qu' ils entendent cette convenance, et qu' ils la choisissent. IV. Si les animaux apprennent. Et comment, dira quelqu' un, le peut-on nier ? Ne voyons-nous pas tous les jours qu' on leur fait entendre raison ? Ils sont capables comme nous de discipline : on les châtie ; on les récompense ; ils s' en souviennent, et on les mène par là comme les hommes. Témoin les chiens qu' on corrige en les battant, et dont on anime le courage pour la chasse d' un animal en leur donnant leur curée. On ajoute qu' ils se font des signes les uns aux autres, qu' ils en reçoivent de nous, qu' ils entendent notre langage, et nous font entendre le leur. Témoin les cris qu' on fait aux chevaux et aux chiens pour les animer, les paroles qu' on leur dit et les noms qu' on leur donne, auxquels ils répondent à leur manière, aussi promptement que les hommes. Pour entendre le fond de ces choses et n' être point trompé par les apparences, il faut aller à des distinctions qui, quoique claires et intelligibles, ne sont pas ordinairement considérées. Par exemple, pour ce qui regarde l' instruction et la discipline qu' on attribue aux animaux, c' est autre chose d' apprendre, autre chose d' être plié et forcé à certains effets contre ses premières dispositions. L' estomac, qui sans doute ne raisonne pas quand il digère les viandes, s' accoutume à la fin à celles qui auparavant lui répugnoient, et les digère comme les autres. Tous les ressorts s' ajustent d' eux-mêmes, et facilitent leur jeu par leur exercice ; au lieu qu' ils semblent s' engourdir et devenir paresseux, quand on cesse de s' en servir. L' eau se facilite son passage ; et à force de couler, elle ajuste elle-même son lit de la manière la plus convenable à sa nature. Le bois se plie peu à peu, et semble s' accoutumer à la situation qu' on lui veut donner ; le fer même s' adoucit dans le feu et sous le marteau, et corrige son aigreur naturelle. En général, tous les corps sont capables de recevoir certaines impressions contraires à celles que la nature leur avoit données. Il est donc aisé d' entendre que le cerveau, dont la nature a été si bien mêlée de mollesse et de consistance, est capable de se plier en une infinité de façons nouvelles ; d' où par la correspondance qu' il a avec les nerfs et les muscles, il arrivera aussi mille sortes de différens mouvemens. Toutes les autres parties se forment de la même sorte à certaines choses, et acquièrent la facilité d' exercer les mouvemens qu' elles exercent souvent. Et comme tous les objets font une grande impression sur le cerveau, il est aisé de comprendre qu' en changeant les objets aux animaux, on changera naturellement les impressions de leur cerveau ; et qu' à force de leur présenter les mêmes objets, on en rendra les impressions et plus fortes et plus durables. Le cours des esprits suivra pour les causes que nous avons vues en leur lieu. Et par la même raison que l' eau facilite son cours en coulant, les esprits se feront aussi à eux-mêmes des ouvertures plus commodes, en sorte que ce qui étoit auparavant difficile devient aisé dans la suite. Nous ne devons avoir aucune peine d' entendre ceci dans les animaux, puisque nous l' éprouvons en nous-mêmes. C' est ainsi que se forment les habitudes ; et la raison a si peu de part dans leur exercice, qu' on distingue agir par raison, d' avec agir par habitude. C' est ainsi que la main se rompt à écrire ou à jouer d' un instrument, c' est-à-dire qu' elle corrige une roideur qui tenoit les doigts comme engourdis. Nous n' avions pas naturellement cette souplesse. Nous n' avions pas naturellement dans notre cerveau les vers que nous récitons sans y penser. Nous les y mettons peu à peu à force de les répéter ; et nous sentons que pour faire cette impression, il sert beaucoup de parler haut, parce que l' oreille frappée porte au cerveau un coup plus ferme. Si pendant que nous dormons cette partie du cerveau, où résident ces impressions, vient à être fortement frappée par quelque épaisse vapeur ou par le cours des esprits, il nous arrivera souvent de réciter ces vers, dont nous nous serons entêtés. Puisque les animaux ont un cerveau comme nous, un sang comme le nôtre fécond en esprits, et des muscles de même nature, il faut bien qu' ils soient capables de ce côté-là des mêmes impressions. Celles qu' ils apportent en naissant se pourront fortifier par l' usage, et il en pourra naître d' autres par le moyen des nouveaux objets. De cette sorte on verra en eux une espèce de mémoire, qui ne sera autre chose qu' une impression durable des objets, et une disposition dans le cerveau, qui le rendra capable d' être réveillé à la présence des choses dont il a accoutumé d' être frappé. Ainsi la curée donnée aux chiens fortifiera naturellement la disposition qu' ils ont à la chasse ; et par la même raison les coups qu' on leur donnera à propos, à force de les retenir, les rendront immobiles à certains objets, qui naturellement les auroient émus. Car nous avons vu par l' anatomie que les coups vont au cerveau, quelque part qu' ils donnent ; et quand on frappe les animaux en certains temps et à la présence de certains objets, on unit dans le cerveau l' impression qu' y fait le coup avec celle qu' y fait l' objet, et par là on en change la disposition. Par exemple, si on bat un chien à la présence d' une perdrix qu' il alloit manger, il se fait dans le cerveau une autre impression que celle que la perdrix y avoit faite naturellement. Car le cerveau est formé de sorte que des corps qui agissent sur lui en concours, comme la perdrix et le bâton, il ne s' en fait qu' un seul objet total, qui a son caractère particulier ; par conséquent son impression propre, d' où suivent des actions convenables. C' est ainsi que les coups retiennent et poussent les animaux, sans qu' il soit besoin qu' ils raisonnent ; et par la même raison ils s' accoutument à certaines voix et à certains sons. Car la voix a sa manière de frapper ; le coup donne à l' oreille, et le contre-coup au cerveau. Il n' y a personne qui puisse penser que cette manière d' apprendre, ou d' être touché du langage, demande de l' entendement : et on ne voit rien, dans les animaux, qui oblige à y reconnoître quelque chose de plus excellent. V. Suite, où on montre encore plus en particulier ce que c' est que dresser les animaux et que leur parler. Bien plus, si nous venons à considérer ce que c' est qu' apprendre, nous découvrirons bientôt que les animaux en sont incapables. Apprendre suppose qu' on puisse savoir ; et savoir suppose qu' on puisse avoir des idées universelles et des principes universels, qui une fois pénétrés nous fassent toujours tirer de semblables conséquences. J' ai en mon esprit l' idée d' une horloge, ou de quelque autre machine. Pour la faire, je ne me propose aucune matière déterminée ; je la ferai également de bois ou d' ivoire, de cuivre ou d' argent ; voilà ce qui s' appelle une idée universelle, qui n' est astreinte à aucune matière particulière. J' ai mes règles pour faire mon horloge ; je la ferai également bien sur quelque matière que ce soit : aujourd' hui, demain, dans dix ans, je la ferai toujours de même. C' est là avoir un principe universel, que je puis également appliquer à tous les faits particuliers, parce que je sais tirer de ce principe des conséquences toujours uniformes. Loin d' avoir besoin pour mes desseins d' une matière particulière et determinée, j' imagine souvent une machine que je ne puis exécuter, faute d' avoir une matière assez propre : et je vais tâtant toute la nature et remuant toutes les inventions de l' art, pour voir si je trouverai la matière que je cherche. Voyons si les animaux ont quelque chose de semblable, et si la conformité qui se trouve dans leurs actions, leur vient de regarder intérieurement un seul et même modèle. Le contraire paroît manifestement. Car faire la même chose, parce qu' on reçoit toujours et à chaque fois la même impression, ce n' est pas ce que nous cherchons. Je regarde cent fois le même objet, et toujours il fait dans ma vue un effet semblable : cette perpétuelle uniformité ne vient nullement d' une idée intérieure à laquelle je m' étudie de me conformer c' est que je suis toujours frappé du même objet matériel ; c' est que mon organe est toujours également ému, et que la nature a uni la même sensation à cette émotion, sans que je puisse en empêcher l' effet. Il en est de même des choses convenables ou contraires à la vie : elles ont toutes leur caractère particulier, qui fait son impression sur mon corps : à cela sont attachés naturellement la volupté et la douleur, l' appétit et la répugnance. Or il me semble que tout le mieux qu' on puisse faire pour les animaux, c' est de leur accorder des sensations ; du moins est-il assuré qu' on ne leur met rien dans la tête, que par des impressions palpables. Un homme peut être touché des idées immatérielles, de celles de la vérité, de celles de la vertu, de celles de l' ordre et des proportions, et des règles immuables qui les entretiennent ; choses manifestement incorporelles : au contraire qui dresse un chien lui présente du pain à manger, prend un bâton à la main, lui enfonce pour ainsi parler les objets matériels sur tous ses organes, et le dresse à coups de bâton, comme on forge le fer à coups de marteau. Qui veut entendre ce que c' est véritablement qu' apprendre, et la différence qu' il y a entre enseigner un homme et dresser un animal, n' a qu' à regarder de quel instrument on se sert pour l' un et pour l' autre. Pour l' homme, on emploie la parole, dont la force ne dépend point de l' impression corporelle. Car ce n' est point par cette impression qu' un homme en entend un autre : s' il n' est averti, s' il n' est convenu, en un mot s' il n' entend la langue, la parole ne lui fait rien : et au contraire s' il entend dix langues, dix sortes d' impressions sur les oreilles et sur son cerveau n' exciteront en lui que la même idée ; et ce qu' on lui explique par tant de langues, on le peut encore expliquer en autant de sortes d' écritures. Et on peut substituer à la parole et à l' écriture mille autres sortes de signes. Car quelle chose, dans la nature, ne peut pas servir de signal ? En un mot, tout est bon pour avertir l' homme, pourvu qu' on s' entende avec lui. Mais à l' animal, avec qui on ne s' entend pas, rien ne sert que les impressions réelles et corporelles ; il faut les coups et le bâton. Et si on emploie la parole, c' est toujours la même qu' on inculque aux oreilles de l' animal, comme son, et non comme signe. Car on ne veut pas s' entendre avec lui, mais le faire venir à son point. Avec un homme à qui nous parlons ou que nous avons à instruire, nous ne cessons pas jusqu' à ce que nous sentions qu' il entre dans notre pensée. Il n' en est pas ainsi des animaux : à proprement parler, nous nous en servons comme d' instrumens ; des chiens, comme d' instrumens à chasser ; des chevaux, comme d' instrumens à nous porter, à nous servir à la guerre, et ainsi du reste. Comme en accordant un instrument, nous tâtons la corde à diverses fois jusqu' à ce que nous l' ayons mise à notre point : ainsi nous tâtons un chien que nous dressons à la chasse jusqu' à ce qu' il fasse ce que nous voulons, sans songer à le faire entrer dans notre pensée, non plus que la corde. Car nous ne lui sentons point de pensées ni de réflexions qui répondent aux nôtres. Que si les animaux sont incapables de rien apprendre des hommes qui s' appliquent expressément à les dresser, à plus forte raison ne faut-il pas croire qu' ils apprennent les uns des autres. Il est vrai qu' ils reçoivent les uns des autres de nouvelles impressions et dispositions ; mais si cela étoit apprendre, toute la nature apprendroit ; et rien ne seroit plus docile que la cire, qui retient si bien tous les traits du cachet qu' on appuie sur elle. C' est ainsi qu' un oiseau reçoit dans le cerveau une impression du vol de sa mère ; et cette impression se trouvant semblable à celle qui est dans la mère, il fait nécessairement la même chose. Les hommes appellent cela apprendre, parce que lorsqu' ils apprennent, il se fait quelque chose de pareil en eux. Car ils ont un cerveau de même nature que celui des animaux ; et ils font plus facilement les mouvemens qui se font souvent en leur présence, sans doute parce que leur cerveau imprimé du caractère de ce mouvement, est disposé par là à en produire un semblable. Mais cela n' est pas apprendre ; c' est recevoir une impression, dont on ne sait ni les raisons, ni les causes, ni les convenances. C' est ce qui paroît clairement dans le chant, et même dans la parole. Laissons-nous aller à nous-mêmes, nous parlerons naturellement du même ton qu' on nous parle. Un écho en fait bien autant. Qu' on mette deux cordes de luth à l' unisson, l' une sonne quand on touche l' autre. Il se fait quelque chose de semblable en nous, quand nous chantons sur le même ton dont on commence : un maître de musique nous le fait faire ; mais ce n' est pas lui qui nous l' apprend : la nature nous l' a appris avant lui, quand elle a mis une si grande correspondance entre l' oreille qui reçoit les sons, et la trachée-artère qui les forme. Ceux qui savent l' anatomie connoissent les nerfs et les muscles qui font cette correspondance, et elle ne dépend point du raisonnement. C' est ce qui fait que les rossignols se répondent les uns aux autres, que les sansonnets et les perroquets répètent les paroles dont ils sont frappés. Ce sont comme des échos, ou plutôt ce sont de ces cordes montées sur le même ton, qui se répondent nécessairement l' une à l' autre. Nous ne sommes pas seulement disposés à chanter sur le même ton que nous écoutons ; mais encore tout notre corps s' ébranle en cadence, pour peu que nous ayons l' oreille juste ; et cela dépend si peu de notre choix, qu' il faudroit nous forcer pour faire autrement : tant il y a de proportion entre les mouvemens de l' oreille et ceux des autres parties. Il est maintenant aisé de connoître la différence qu' il y a entre imiter naturellement, et apprendre par art. Quand nous chantons simplement après un autre, nous l' imitons naturellement ; mais nous apprenons à chanter, quand nous nous rendons attentifs aux règles de l' art, aux mesures, aux temps, aux différences des tons et à leurs accords, et aux autres choses semblables. Et pour recueillir en deux mots tout ce qui vient d' être dit, il y a dans l' instruction quelque chose qui ne dépend que de la conformation des organes, et de cela les animaux en sont capables comme nous ; et il y a ce qui dépend de la réflexion et de l' art, dont nous ne voyons en eux aucune marque. Par là demeure expliqué tout ce qui se dit de leur langage. C' est autre chose d' être frappé du son ou de la parole, en tant qu' elle agite l' air, et ensuite les oreilles et le cerveau : autre chose de la regarder comme un signe dont les hommes sont convenus, et rappeler en son esprit les choses qu' elle signifie. Ce dernier, c' est ce qui s' appelle entendre le langage ; et il n' y en a dans les animaux aucun vestige. C' est aussi une fausse imagination qui nous persuade qu' ils nous font des signes. C' est autre chose de faire un signe pour se faire entendre, autre chose d' être mu de telle manière qu' un autre puisse entendre nos dispositions. La fumée nous est un signe du feu, et nous fait prévenir les embrasemens : les mouvemens d' une aiguille nous marquent les heures, et règlent notre journée : le rouge au visage et le feu aux yeux, sont un signe de la colère comme l' éclair qui nous avertit d' éviter ce foudre : les cris d' un enfant nous sont un signe qu' il souffre, et par là il nous invite sans y penser à le soulager : mais de dire que pour cela ou le feu, ou une montre, ou un enfant, et même un homme en colère, nous fassent signe de quelque chose, c' est s' abuser trop visiblement. VI. Extrême différence de l' homme et de la bête. Cependant sur ces légères ressemblances, les hommes se comparent aux animaux ; ils leur voient un corps comme à eux, et des mouvemens corporels semblables aux leurs. Ils sont d' ailleurs attachés à leurs sens, et par leurs sens à leur corps : tout ce qui n' est point corps, leur paroît un rien : ils oublient leur dignité, et contens de ce qu' ils ont de commun avec les bêtes, ils mènent aussi une vie toute bestiale. C' est une chose étrange qu' ils aient besoin d' être réveillés sur cela. L' homme, animal superbe, qui veut s' attribuer à lui-même tout ce qu' il connoît d' excellent et qui ne veut rien céder à son semblable, fait des efforts pour trouver que les bêtes le valent bien, ou qu' il y a peu de différence entre lui et elles. Une si étrange dépravation, qui nous fait voir d' un côté combien notre orgueil nous enfle, et de l' autre combien notre sensualité, nous ravilit ne peut être corrigée que par une sérieuse considération des avantages de notre nature. Voici donc ce qu' elle a de grand, et dont nous ne voyons dans les animaux aucune apparence. La nature humaine connoît Dieu, et voilà déjà par ce seul mot les animaux au-dessous d' elle jusqu' à l' infini. Car qui seroit assez insensé pour dire qu' ils aient seulement le moindre soupçon de cette excellente nature qui a fait toutes les autres, ou que cette connoissance ne fasse pas la plus grande de toutes les différences ? La nature humaine, en connoissant Dieu, a l' idée du bien et du vrai, d' une sagesse infinie, d' une puissance absolue, d' une droiture infaillible, en un mot de la perfection. La nature humaine connoît l' immutabilité et l' éternité ; et sait que ce qui est toujours et ce qui est toujours de même, doit précéder tout ce qui change ; et qu' à comparaison de ce qui est toujours, ce qui change ne mérite pas qu' on le compte parmi les êtres. La nature humaine connoît des vérités éternelles, et elle ne cesse de les chercher au milieu de tout ce qui change, puisque son génie est de rappeler tous les changemens à des règles immuables. Car elle sait que tous les changemens qui se voient dans l' univers se font avec mesure et par des proportions cachées ; en sorte qu' à prendre l' ouvrage dans son tout, on n' y peut rien trouver d' irrégulier. C' est là qu' elle aperçoit l' ordre du monde, la beauté incomparable des astres, la régularité de leurs mouvemens, les grands effets du cours du soleil, qui ramène les saisons et donne à la terre tant de différentes parures. Notre raison se promène par tous les ouvrages de Dieu, où voyant, et dans le détail et dans le tout, une sagesse d' un côté si éclatante, et de l' autre si profonde et si cachée, elle est ravie et se perd dans cette contemplation. Alors s' apparoît à elle la belle et véritable idée d' une vie hors de cette vie, d' une vie qui se passe toute dans la contemplation de la vérité : et elle voit que la vérité, éternelle par elle-même, doit mesurer une telle vie par l' éternité qui lui est propre. La nature humaine connoît que le hasard n' est qu' un nom inventé par l' ignorance, et qu' il n' y en a point dans le monde. Car elle sait que la raison s' abandonne au hasard le moins qu' elle peut ; et que plus il y a de raison dans une entreprise ou dans un ouvrage, moins il y a de hasard : de sorte qu' où préside une raison infinie, le hasard n' y peut avoir de lieu. La nature humaine connoît que ce Dieu qui préside à tous les corps, et qui les meut à sa volonté, ne peut pas être un corps : autrement il seroit changeant, mobile, altérable, et ne seroit point la raison éternelle et immuable par qui tout est fait. La nature humaine connoît la force de la raison, et comment une chose doit suivre d' une autre : elle aperçoit en elle-même cette force invincible de la raison : elle connoît les règles certaines par lesquelles il faut qu' elle arrange toutes ses pensées ; elle voit dans tout bon raisonnement une lumière éternelle de vérité, et voit dans la suite enchaînée des vérités, que dans le fond il n' y en a qu' une seule où toutes les autres sont comprises. Elle voit que la vérité, qui est une, ne demande naturellement qu' une seule pensée pour la bien entendre ; et dans la multiplicité des pensées qu' elle sent naître en elle-même, elle sent aussi qu' elle n' est qu' un léger écoulement de celui qui comprenant toute vérité dans une seule pensée, pense aussi éternellement la même chose. Ainsi elle connoît qu' elle est une image et une étincelle de cette raison première ; qu' elle doit s' y conformer, et vivre pour elle. Pour imiter la simplicité de celui qui pense toujours la même chose, elle voit qu' elle doit réduire toutes ses pensées à une seule, qui est celle de servir fidèlement ce Dieu dont elle est l' image. Mais en même temps elle voit qu' elle doit aimer pour l' amour de lui, tout ce qu' elle trouve honoré de cette divine ressemblance, c' est-à-dire tous les hommes. Là elle découvre les règles de la justice, de la bienséance, de la société, ou, pour mieux parler, de la fraternité humaine ; et sait que si dans tout le monde, parce qu' il est fait par raison, rien ne se fait que de convenable, elle qui entend la raison, doit bien plus se gouverner par les lois de la convenance. Elle sait que qui s' éloigne volontairement de ces lois, est digne d' être réprimé et châtié par leur autorité toute-puissante, et que qui fait du mal en doit souffrir. Elle sait que le châtiment répare l' ordre du monde blessé par l' injustice, et qu' une action injuste, qui n' est point réparée par l' amendement, ne le peut être que par le supplice. Elle voit donc que tout est juste dans le monde, et par conséquent que tout y est beau, parce qu' il n' y a rien de plus beau que la justice. Par ces règles, elle connoît que l' état de cette vie, où il y a tant de maux et tant de désordres, doit être un état pénal, auquel doit succéder un autre état où la vertu soit toujours avec le bonheur, et où le vice soit toujours avec la souffrance. Elle connoît donc par des principes certains ce que c' est que châtiment et récompense ; et voit comment elle doit et s' en servir pour les autres, et en profiter pour elle-même. C' est sur cela qu' elle fonde les sociétés et les républiques, et qu' elle réprime l' inhumanité et la barbarie. Dire que les animaux aient le moindre soupçon de toutes ces choses, c' est s' aveugler volontairement et renoncer au bon sens. Après cela concluons que l' homme qui se compare aux animaux, ou les animaux à lui, s' est tout à fait oublié, et ne peut tomber dans cette erreur que par le peu de soin qu' il prend de cultiver en lui-même ce qui raisonne et qui entend. VII. Les animaux n' inventent rien. Qui verra seulement que les animaux n' ont rien inventé de nouveau depuis l' origine du monde, et qui considérera d' ailleurs tant d' inventions, tant d' arts et tant de machines par lesquelles la nature humaine a changé la face de la terre, verra aisément par là combien il y a de grossièreté d' un côté, et combien de génie de l' autre. Ne doit-on pas être étonné que ces animaux, à qui on veut attribuer tant de ruses, n' aient encore rien inventé, pas une arme pour se défendre, pas un signal pour se rallier et s' entendre contre les hommes, qui les font tomber dans tant de piéges ? S' ils pensent, s' ils raisonnent, s' ils réfléchissent, comment ne sont-ils pas encore convenus entre eux du moindre signe ? Les sourds et les muets trouvent l' invention de se parler par leurs doigts. Les plus stupides le font parmi les hommes ; et si on voit que les animaux en sont incapables, on peut voir combien ils sont au-dessous du dernier degré de stupidité, et que ce n' est pas connoître la raison que de leur en donner la moindre étincelle. Quand on entend dire à Montaigne, qu' il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête, on a pitié d' un si bel esprit, soit qu' il dise sérieusement une chose si ridicule, soit qu' il raille sur une matière qui d' elle-même est si sérieuse. Y a-t-il un homme si stupide qui n' invente du moins quelque signe pour se faire entendre ? Y a-t-il une bête si rusée, qui ait jamais rien trouvé ? Et qui ne sait que la moindre des inventions est d' un ordre supérieur à tout ce qui ne fait que suivre ? Et à propos du raisonnement qui compare les hommes stupides avec les animaux, il y a deux choses à remarquer : l' une, que les hommes les plus stupides ont des choses d' un ordre supérieur au plus parfait des animaux ; l' autre, que tous les hommes étant sans contestation de même nature, la perfection de l' ame humaine doit être considérée dans toute la capacité où l' espèce se peut étendre ; et qu' au contraire ce qu' on ne voit dans aucun des animaux, n' a son principe ni dans aucune des espèces, ni dans tout le genre. Et parce que la marque la plus convaincante que les animaux sont poussés par une aveugle impétuosité, est l' uniformité de leurs actions : entrons dans cette matière, et recherchons les causes profondes qui ont introduit une telle variété dans la vie humaine. VIII. De la première cause des inventions et de la variété de la vie humaine, qui est la réflexion. Représentons-nous donc que les corps vont naturellement un même train, selon les dispositions où on les a mis. Ainsi tant que notre corps demeure dans la même disposition, ses mouvemens vont toujours de même. Il en faut dire autant des sensations, qui, comme nous avons dit, sont attachées nécessairement aux dispositions des organes corporels. Car encore que nous ayons vu que nos sensations demandent nécessairement un principe distingué du corps, c' est-à-dire une ame ; nous avons vu en même temps que cette ame, en tant qu' elle sent, est assujettie au corps, en sorte que les sensations en suivent le mouvement. Jamais donc nous n' inventerons rien par les sensations, qui vont toujours à la suite des mouvemens corporels, et ne sortent jamais de cette ligne. Et ce qu' on dit des sensations se doit dire des imaginations, qui ne sont que des sensations continuées. Ainsi quand on attribue les inventions à l' imagination, c' est en tant qu' il s' y mêle des réflexions et du raisonnement, comme nous verrons tout à l' heure. Mais de soi, l' imagination ne produiroit rien, puisqu' elle n' ajoute rien aux sensations que la durée. Il en est de même de ces appétits ou aversions naturelles que nous appelons passions ; car elles suivent les sensations, et suivent principalement le plaisir et la douleur. Si donc nous n' avions qu' un corps et des sensations, ou ce qui les suit, nous n' aurions rien d' inventif. Mais deux choses font naître les inventions : 1 nos réflexions ; 2 notre liberté. Car au-dessus des sensations, des imaginations, des appétits naturels, il commence à s' élever en nous ce qui s' appelle réflexion ; c' est-à-dire que nous remarquons nos sensations, nous les comparons avec leurs objets, nous recherchons les causes de ce qui se fait en nous et hors de nous ; en un mot, nous entendons et nous raisonnons, c' est-à-dire que nous connoissons la vérité, et que d' une vérité nous allons à l' autre. Dès là donc nous commençons à nous élever au-dessus des dispositions corporelles ; et il faut ici remarquer que dès que dans ce chemin nous avons fait un premier pas, nos progrès n' ont plus de bornes. Car le propre des réflexions, c' est de s' élever les unes sur les autres ; de sorte qu' on réfléchit sur ses réflexions jusqu' à l' infini. Au reste quand nous parlons de ces retours sur nous-mêmes, il n' est plus besoin d' avertir que ce retour ne se fait pas à la manière de celui des corps. Réfléchir n' est pas exercer un mouvement circulaire ; autrement tout corps qui tourne s' entendroit lui-même, et son mouvement. Réfléchir, c' est recevoir au-dessus des mouvemens corporels et au-dessus même des sensations, une lumière qui nous rend capables de chercher la vérité jusque dans sa source. C' est pourquoi, en passant, ceux-là s' abusent, qui voulant donner aux bêtes du raisonnement, croient pouvoir le renfermer dans certaines bornes. Car au contraire une réflexion en attire une autre, et la nature des animaux pourra s' élever à tout dès qu' elle pourra sortir de la ligne droite. C' est ainsi que d' observations en observations, les inventions humaines se sont perfectionnées. L' homme attentif à la vérité a connu ce qui étoit propre ou mal propre à ses desseins, et s' est trouvé l' imagination remplie par les sensations d' une infinité d' images ; par cette force qu' il a de réfléchir, il les a assemblées, il les a disjointes ; il s' est en cette manière formé des desseins : il a cherché des matières propres à l' exécution. Il a vu qu' en fondant le bas il pouvoit élever le haut : il a bâti, il a occupé de grands espaces dans l' air, et a étendu sa demeure naturelle : en étudiant la nature, il a trouvé des moyens de lui donner de nouvelles formes : il s' est fait des instrumens, il s' est fait des armes : il a élevé les eaux qu' il ne pouvoit pas aller puiser dans le fond où elles étoient : il a changé toute la face de la terre : il en a creusé, il en a fouillé les entrailles, et y a trouvé de nouveaux secours : ce qu' il n' a pas pu atteindre, de si loin qu' il a pu l' apercevoir, il l' a tourné à son usage : ainsi les astres le dirigent dans ses navigations et dans ses voyages : ils lui marquent et les saisons et les heures : après six mille ans d' observations, l' esprit humain n' est pas épuisé ; il cherche et il trouve encore, afin qu' il connoisse qu' il peut trouver jusqu' à l' infini, et que la seule paresse peut donner des bornes à ses connoissances et à ses inventions. Qu' on me montre maintenant que les animaux aient ajouté quelque chose depuis l' origine du monde, à ce que la nature leur avoit donné : j' y reconnoîtrai de la réflexion et de l' invention. Que s' ils vont toujours un même train, comme les eaux et comme les arbres, c' est folie de leur donner un principe dont on ne voit parmi eux aucun effet. Et il faut ici remarquer que les animaux, à qui nous voyons faire les ouvrages les plus industrieux, ne sont pas ceux où d' ailleurs nous nous imaginons le plus d' esprit. Ce que nous voyons de plus ingénieux parmi les animaux sont les réservoirs des fourmis si l' observation en est véritable, les toiles des araignées et les filets qu' elles tendent aux mouches, les rayons de miel des abeilles, la coque des vers à soie, les coquillages des limaçons et des autres animaux semblables, dont la bave forme autour d' eux des bâtimens si ornés et d' une architecture si bien entendue : et toutefois ces animaux n' ont d' ailleurs aucune marque d' esprit ; et ce seroit une erreur de les estimer plus ingénieux que les autres, puisqu' on voit que leurs ouvrages ont en effet tant d' esprit qu' ils les passent, et doivent sortir d' un principe supérieur. Aussi la raison nous persuade que ce que les animaux font de plus industrieux, se fait de la même sorte que les fleurs, les arbres et les animaux eux-mêmes, c' est-à-dire avec art du côté de Dieu, et sans art qui réside en eux. Ix. Seconde cause des inventions, et de la variété de la vie humaine : la liberté. Mais du principe de réflexion qui agit en nous, naît une seconde chose ; c' est la liberté, nouveau principe d' invention et de variété parmi les hommes. Car l' ame élevée par la réflexion au-dessus du corps et au-dessus des objets, n' est point entraînée par leurs impressions, et demeure libre et maîtresse des objets et d' elle-même : ainsi elle s' attache à ce qu' il lui plaît, et considère ce qu' elle veut, pour s' en servir selon les fins qu' elle se propose. Cette liberté va si loin, que l' ame s' y abandonnant, sort quelquefois des limites que la raison lui prescrit ; et ainsi parmi les mouvemens qui diversifient en tant de manières la vie humaine, il faut compter les égaremens et les fautes. De là sont nées mille inventions : les lois, les instructions, les récompenses, les châtimens, et les autres moyens qu' on a inventés pour contenir ou pour redresser la liberté égarée. Les animaux ne s' égarent pas en cette sorte : c' est pourquoi on ne les blâme jamais. On les frappe bien de nouveau, par la même raison qui fait qu' on retouche souvent à la corde qu' on veut monter sur un certain ton ; mais les blâmer ou se fâcher contre eux, c' est comme quand, de colère, on rompt sa plume qui ne marque pas, ou qu' on jette à terre un couteau qui refuse de couper. Ainsi la nature humaine a une étendue en bien et en mal, qu' on ne trouve point dans la nature animale. Et c' est pourquoi les passions, dans les animaux, ont un effet plus simple et plus certain. Car les nôtres se compliquent par nos réflexions, et s' embarrassent mutuellement. Trop de vues, par exemple mêleront la crainte avec la colère, ou la tristesse avec la joie. Mais comme les animaux qui n' ont point de réflexion, n' ont que les objets naturels, leurs mouvemens sont moins détournés. Joint que l' ame par sa liberté est capable de s' opposer aux passions avec une telle force, qu' elle en empêche l' effet : ce qui étant une marque de raison dans l' homme, le contraire est une marque que les animaux n' ont point de raison. Car partout où la passion domine sans résistance, le corps et ses mouvemens y font et y peuvent tout, et ainsi la raison n' y peut pas être. Mais le grand pouvoir de la volonté sur le corps, consiste dans ce prodigieux effet que nous avons remarqué, que l' homme est tellement maître de son corps, qu' il peut même le sacrifier à un plus grand bien qu' il se propose. Se jeter au milieu des coups, et s' enfoncer dans les traits par une impétuosité aveugle, comme il arrive aux animaux, ne marque rien au-dessus du corps. Car un verre se brise bien en tombant d' en haut de son propre poids. Mais se déterminer à mourir avec connoissance et par raison, malgré toute la disposition du corps qui s' oppose à ce dessein, marque un principe supérieur au corps ; et parmi tous les animaux, l' homme est le seul où se trouve ce principe. La pensée d' Aristote est belle ici, que l' homme seul a la raison, parce que seul il peut vaincre et la nature et la coutume. X. Combien la sagesse de Dieu paroît dans les animaux. Par les choses qui ont été dites, il paroît manifestement qu' il n' y a dans les animaux ni art, ni réflexion, ni invention, ni liberté. Mais moins il y a de raison en eux, plus il y en a dans celui qui les a faits. Et certainement c' est l' effet d' un art admirable d' avoir si industrieusement travaillé la matière, qu' on soit tenté de croire qu' elle agit par elle-même et par une industrie qui lui est propre. Les sculpteurs et les peintres semblent animer les pierres et faire parler les couleurs, tant ils représentent vivement les actions extérieures qui marquent la vie. On peut dire à peu près dans le même sens, que Dieu fait raisonner les animaux, parce qu' il imprime dans leurs actions une image si vive de raison, qu' il semble d' abord qu' ils raisonnent. Il semble en effet que Dieu ait voulu nous donner dans les animaux, une image de raisonnement, une image de finesse ; bien plus une image de vertu et une image de vice : une image de piété dans le soin qu' ils montrent tous pour leurs petits, et quelques-uns pour leurs pères ; une image de prévoyance, une image de fidélité, une image de flatterie, une image de jalousie et d' orgueil, une image de cruauté, une image de fierté et de courage. Ainsi les animaux nous sont un spectacle où nous voyons nos devoirs et nos manquemens dépeints. Chaque animal est chargé de sa représentation ; il étale comme un tableau la ressemblance qu' on lui a donnée ; mais il n' ajoute non plus qu' un tableau rien à ses traits : il ne montre d' autre invention que celle de son auteur ; et il est fait, non pour être ce qu' il nous paroît, mais pour nous en rappeler le souvenir. Admirons donc dans les animaux, non point leur finesse et leur industrie ; car il n' y a point d' industrie où il n' y a point d' invention : mais la sagesse de celui qui les a construits avec tant d' art, qu' ils semblent même agir avec art. XI. Les animaux sont soumis à l' homme, et n' ont pas même le dernier degré de raisonnement. Il n' a pas voulu toutefois que nous fussions déçus par cette apparence de raisonnement que nous voyons dans les animaux. Il a voulu au contraire que les animaux fussent des instrumens dont nous nous servons, et que cela même fût un jeu pour nous. Nous domptons les animaux les plus forts, et venons à bout de ceux qu' on imagine les plus rusés. Et il est bon de remarquer que les hommes les plus grossiers sont ceux que nous employons à conduire les animaux ; ce qui montre combien ils sont au-dessous du raisonnement, puisque le dernier degré de raisonnement suffit pour les conduire comme on veut. Une autre chose nous fait voir encore combien les bêtes sont loin de raisonner. Car on n' en a jamais vu qui fussent touchées de la beauté des objets qui se présentent à leurs yeux, ni de la douceur des accords, ni des autres choses semblables, qui consistent en proportion et en mesure ; c' est-à-dire qu' elles n' ont pas même cette espèce de raisonnement qui accompagne toujours en nous la sensation, et qui est le premier effet de la réflexion. Qui considérera toutes ces choses s' apercevra aisément que c' est l' effet d' une ignorance grossière ou de peu de réflexion, de confondre les animaux avec l' homme, ou de croire qu' ils ne diffèrent que du plus au moins ; car on doit avoir aperçu combien il y a d' objets dont les animaux ne peuvent être touchés, et qu' il n' y en a aucun dont on puisse juger vraisemblablement qu' ils entendent la nature et les convenances. XII. Réponse à l' objection tirée de la ressemblance des organes. Et quand on croit prouver la ressemblance du principe intérieur par celle des organes, on se trompe doublement : premièrement, en ce qu' on croit l' intelligence absolument attachée aux organes corporels, ce que nous avons vu être très-faux. Et le principe dont se servent les défenseurs des animaux devroit leur faire tirer une conséquence opposée à celles qu' ils tirent. Car s' ils soutiennent d' un côté que les organes sont communs entre les hommes et les bêtes, comme d' ailleurs il est clair que les hommes entendent des objets dont on ne peut pas même soupçonner que les animaux aient la moindre lumière, il faudroit conclure nécessairement que l' intelligence de ces objets n' est point attachée aux organes, et qu' elle dépend d' un autre principe. Mais secondement, on se trompe quand on assure qu' il n' y a point de différence d' organes entre les hommes et les animaux : car les organes ne consistent pas dans cette masse grossière que nous voyons et que nous touchons. Elle dépend de l' arrangement des parties délicates et imperceptibles, dont on aperçoit quelque chose en y regardant de près, mais dont toute la finesse ne peut être sentie que par l' esprit. Or personne ne peut savoir jusqu' où va dans le cerveau cette délicatesse d' organes. On dit seulement que l' homme à proportion de sa grandeur, contient dans sa tête sans comparaison plus de cervelle qu' aucun animal, quel qu' il soit. Et nous pouvons juger de la délicatesse des parties de notre cerveau par celle de notre langue. Car la langue de la plupart des animaux, quelque semblable qu' elle paroisse à la nôtre dans sa masse extérieure, est incapable d' articulation. Et pour faire que la nôtre puisse articuler distinctement tant de sons divers, il est aisé de juger de combien de muscles délicats elle a dû être composée. Maintenant il est certain que l' organisation du cerveau doit être d' autant plus délicate, qu' il y a sans comparaison plus d' objets dont il peut recevoir les impressions, qu' il n' y a de sons que la langue puisse articuler. Mais au fond c' est une méchante preuve de raisonnement que celle qu' on tire des organes, puisque nous avons vu si clairement combien il est impossible que le raisonnement y soit attaché et assujetti de lui-même. Ce qui fait raisonner l' homme n' est pas l' arrangement des organes, c' est un rayon et une image de l' esprit divin ; c' est une impression, non point des objets, mais des vérités éternelles, qui résident en Dieu comme dans leur source ; de sorte que de vouloir voir les marques du raisonnement dans les organes, c' est chercher à mettre tout l' esprit dans le corps. Et il n' y a rien assurément de plus mauvais sens, que de conclure qu' à cause que Dieu nous a donné un corps semblable aux animaux, il ne nous a rien donné de meilleur qu' à eux. Car sous les mêmes apparences, il a pu cacher divers trésors ; et ainsi il en faut croire autre chose que les apparences. Ce n' est pas en effet par la nature ou par l' arrangement de nos organes, que nous connoissons notre raisonnement. Nous le connoissons par expérience, en ce que nous nous sentons capables de réflexion : nous connoissons un pareil talent dans les hommes nos semblables, parce que nous voyons par mille preuves, et surtout par le langage, qu' ils pensent et qu' ils réfléchissent comme nous : et comme nous n' apercevons dans les animaux aucune marque de réflexion, nous devons conclure qu' il n' y a en eux aucune étincelle de raisonnement. Je ne veux point ici exagérer ce que la figure humaine a de singulier, de noble, de grand, d' adroit et de commode au-dessus de tous les animaux. Ceux qui l' étudieront, le découvriront aisément, et ce n' est pas cette différence de l' homme d' avec la bête que j' ai eu dessein d' expliquer. XIII. Ce que c' est que l' instinct qu' on attribue ordinairement aux animaux ; deux opinions sur ce point. Mais après avoir prouvé que les bêtes n' agissent point par raisonnement, examinons par quel principe on doit croire qu' elles agissent. Car il faut bien que Dieu ait mis quelque chose en elles pour les faire agir convenablement comme elles font, et pour les pousser aux fins auxquelles il les a destinées. Cela s' appelle ordinairement instinct . Mais comme il n' est pas bon de s' accoutumer à dire des mots qu' on n' entende pas, il faut voir ce qu' on peut entendre par celui-ci. Le mot d' instinct en général signifie impulsion. Il est opposé à choix, et on a raison de dire que les animaux agissent par impulsion plutôt que par choix. Mais qu' est-ce que cette impulsion et cet instinct ? Il y a sur cela deux opinions qu' il est bon de rapporter en peu de paroles. La première veut que l' instinct des animaux soit un sentiment. La seconde n' y reconnoît autre chose qu' un mouvement semblable à celui des horloges et autres machines. Ce dernier sentiment est presque né dans nos jours. Car encore que Diogène Le Cynique eût dit au rapport de Plutarque, que les bêtes ne sentoient pas à cause de la grossièreté de leurs organes, il n' avoit point eu de sectateurs. Du temps de nos pères, un médecin espagnol a enseigné la même doctrine au siècle passé, sans être suivi, à ce qu' il paroît, de qui que ce soit. Mais depuis peu M Descartes a donné un peu plus de vogue à cette opinion, qu' il a aussi expliquée par de meilleurs principes que tous les autres. La première opinion, qui donne le sentiment pour instinct, remarque premièrement, que notre ame a deux parties, la sensitive et la raisonnable. Elle remarque secondement, que puisque ces deux parties ont en nous des opérations si distinctes, on peut les séparer entièrement ; c' est-à-dire que comme on comprend qu' il y a des substances purement intelligentes, comme sont les anges, il y en aura aussi de purement sensitives, comme sont les bêtes. Ils y mettent donc tout ce qu' il y a en nous qui ne raisonne pas, c' est-à-dire non-seulement le corps et les organes ; mais encore les sensations, les imaginations, les passions, enfin tout ce qui suit les dispositions corporelles, et qui est dominé par les objets. Mais comme nos imaginations et nos passions ont souvent beaucoup de raisonnement mêlé, ils retranchent tout cela aux bêtes ; et en un mot, ils n' y mettent que ce qui se peut faire sans réflexion. Il est maintenant aisé de déterminer ce qui s' appelle instinct dans cette opinion ; car en donnant aux bêtes tout ce qu' il y a en nous de sensitif, on leur donne par conséquent le plaisir et la douleur, et les appétits ou les aversions qui les suivent ; car tout cela ne dépend point du raisonnement. L' instinct des animaux ne sera donc autre chose que le plaisir et la douleur, que la nature aura attachés en eux, comme en nous, à certains objets et aux impressions qu' ils font dans le corps. Et il semble que le poëte ait voulu expliquer cela, lorsque parlant des abeilles, il dit qu' elles ont soin de leurs petits, touchées par une certaine douceur. Ce sera donc par le plaisir et par la douleur, que Dieu poussera et incitera les animaux aux fins qu' il s' est proposées ; car à ces deux sensations sont joints naturellement les appétits convenables. à ces appétits seront jointes par un ordre de la nature les actions extérieures, comme s' approcher ou s' éloigner ; et c' est ainsi, disent-ils, que poussés par le sentiment d' une douleur violente, nous retirons promptement et avant toute réflexion notre main du feu. Et si la nature a pu attacher les mouvemens extérieurs du corps à la volonté raisonnable, elle a pu aussi les attacher à ces appétits brutaux dont nous venons de parler. Telle est la première opinion touchant l' instinct. Elle paroît d' autant plus vraisemblable, qu' en donnant aux animaux le sentiment et ses suites, elle ne leur donne rien dont nous n' ayons l' expérience en nous-mêmes, et que d' ailleurs elle sauve parfaitement la dignité de la nature humaine, en lui réservant le raisonnement. Elle a pourtant ses inconvéniens, comme toutes les opinions humaines. Le premier est que la sensation par toutes les choses qui ont été dites et par beaucoup d' autres, ne peut pas être une affection des corps. On peut bien les subtiliser, les rendre plus déliés, les réduire en vapeurs et en esprits ; par là ils deviendront plus vites, plus mobiles, plus insinuans, mais cela ne les fera pas sentir. Toute l' ecole en est d' accord ; et aussi en donnant la sensation aux animaux, elle leur donne une ame sensitive distincte du corps. Cette ame n' a point d' étendue, autrement elle ne pourroit pas pénétrer tout le corps, ni lui être unie, comme l' ecole le suppose. Cette ame est indivisible, selon Saint Thomas, toute dans le tout, et toute dans chaque partie. Toute l' ecole le suit en cela, du moins à l' égard des animaux parfaits ; car à l' égard des reptiles et des insectes, dont les parties séparées ne laissent pas que de vivre, c' est une difficulté à part, sur laquelle l' ecole même est fort partagée, et qu' il ne s' agit pas ici de traiter. Que si l' ame qu' on donne aux bêtes est distincte du corps, si elle est sans étendue et indivisible, il semble qu' on ne peut pas s' empêcher de la reconnoître pour spirituelle. Et de là naît un autre inconvénient ; car si cette ame est distincte du corps, si elle a son être à part, la dissolution du corps ne doit point la faire périr ; et nous retombons par là dans l' erreur des platoniciens, qui mettoient toutes les ames immortelles, tant celles des hommes que celles des animaux. Voilà deux grands inconvéniens ; et voici par où on en sort. Et premièrement, Saint Thomas et les autres docteurs de l' ecole, ne croient pas que l' ame soit spirituelle, précisément pour être distincte du corps, ou pour être indivisible. Pour cela il faut entendre ce qu' on appelle proprement spirituel. Spirituel, c' est immatériel ; et Saint Thomas appelle immatériel ce qui non-seulement n' est pas matière, mais qui de soi est indépendant de la matière. Cela même selon lui est intellectuel : il n' y a que l' intelligence qui d' elle-même soit indépendante de la matière, et qui ne tienne à aucun organe corporel. Il n' y a donc proprement en nous d' opération spirituelle, que l' opération intellectuelle. Les opérations sensitives ne s' appellent point de ce nom, parce qu' en effet nous les avons vues tout à fait assujetties à la matière et au corps. Elles servent à la partie spirituelle, mais elles ne sont pas spirituelles ; et aucun auteur que je sache, ne leur a donné ce nom. Tous les philosophes, même les païens, ont distingué en l' homme deux parties. L' une raisonnable, qu' ils appellent (...) ; en notre langue esprit, intelligence : l' autre qu' ils appellent sensitive et irraisonnable . Ce que les philosophes païens ont appelé (...), partie raisonnable et intelligente, c' est à quoi les saints pères ont donné le nom de spirituel ; en sorte que dans leur langage, nature spirituelle et nature intellectuelle, c' est la même chose. Ainsi le premier de tous les esprits, c' est Dieu, souverainement intelligent. La créature spirituelle est celle qui est faite à son image, qui est née pour entendre, et encore pour entendre Dieu selon sa portée. Tout ce qui n' est point intellectuel, n' est ni l' image de Dieu, ni capable de Dieu : dès là il n' est pas spirituel. De cette sorte, l' intellectuel et le spirituel, c' est la même chose. Notre langue s' est conformée à cette notion. Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d' intelligent : et nous n' avons point de mot plus propre pour expliquer celui de (...), que celui d' esprit . En cela nous suivons l' idée du mot d' esprit et de spirituel qui nous est donnée dans l' ecriture, où tout ce qui s' appelle esprit au sens dont il s' agit est intelligent, et où les seules opérations qui sont nommées spirituelles, sont les intellectuelles. C' est en ce sens que Saint Paul appelle Dieu, le père de tous les esprits, c' est-à-dire de toutes les créatures intellectuelles capables de s' unir à lui. Dieu est esprit, dit Notre-Seigneur, et ceux qui l' adorent, doivent l' adorer en esprit et en vérité : c' est-à-dire que cette suprême intelligence doit être adorée par l' intelligence. Selon cette notion, les sens n' appartiennent pas à l' esprit. Quand l' apôtre distingue l' homme animal d' avec l' homme spirituel, il distingue celui qui agit par les sens d' avec celui qui agit par l' entendement et s' unit à Dieu. Quand le même apôtre dit que la chair convoite contre l' esprit, et l' esprit contre la chair, il entend que la partie intelligente combat la partie sensitive ; que l' esprit capable de s' unir à Dieu, est combattu par le plaisir sensible attaché aux dispositions corporelles. Le même apôtre en séparant les fruits de la chair d' avec les fruits de l' esprit, par ceux-ci entend les vertus intellectuelles, et par ceux-là entend les vices qui nous attachent aux sens et à leurs objets. Et encore que parmi les fruits de la chair, il range beaucoup de vices qui semblent n' appartenir qu' à l' esprit, tels que sont l' orgueil et la jalousie, il faut remarquer que ces sentimens vicieux s' excitent principalement par les marques sensibles de préférence que nous désirons pour nous-mêmes, et que nous envions aux autres ; ce qui donne lieu de les ranger parmi les vices qui tirent leur origine des objets sensibles. Il se voit donc que les sensations, d' elles-mêmes ne font point partie de la nature spirituelle, parce qu' en effet elles sont totalement assujetties aux objets corporels et aux dispositions corporelles. Ainsi la spiritualité commence en l' homme, où la lumière de l' intelligence et de la réflexion commence à poindre, parce que c' est là que l' ame commence à s' élever au-dessus du corps ; et non-seulement à s' élever au-dessus, mais encore à le dominer et à s' attacher à Dieu, c' est-à-dire au plus spirituel et au plus parfait de tous les objets. Quand donc on aura donné les sensations aux animaux, il paroît qu' on ne leur aura rien donné de spirituel : leur ame sera de même nature que leurs opérations, lesquelles en nous-mêmes, quoiqu' elles viennent d' un principe, qui n' est pas un corps, passent pourtant pour charnelles et corporelles par leur assujettissement total aux dispositions du corps. De cette sorte ceux qui donnent aux bêtes des sensations et une ame qui en soit capable, interrogés si cette ame est un esprit ou un corps, répondront qu' elle n' est ni l' un ni l' autre. C' est une nature mitoyenne, qui n' est pas un corps, parce qu' elle n' est pas étendue en longueur, largeur et profondeur ; qui n' est pas un esprit, parce qu' elle est sans intelligence, incapable de posséder Dieu et d' être heureuse. Ils résoudront par le même principe l' objection de l' immortalité ; car encore que l' ame des bêtes soit distincte du corps, il n' y a point d' apparence qu' elle puisse être conservée séparément, parce qu' elle n' a point d' opération qui ne soit totalement absorbée par le corps et par la matière : et il n' y a rien de plus injuste ni de plus absurde aux platoniciens, que d' avoir égalé l' ame des bêtes, où il n' y a rien qui ne soit dominé absolument par le corps, à l' ame humaine, où l' on voit un principe qui s' élève au-dessus de lui, qui le pousse jusqu' à sa ruine pour contenter la raison, et qui s' élève jusqu' à la plus haute vérité, c' est-à-dire jusqu' à Dieu même. C' est ainsi que la première opinion sort des deux inconvéniens que nous avons remarqués ; mais la seconde croit se tirer encore plus nettement d' affaire. Car elle n' est point en peine d' expliquer comment l' ame des animaux n' est ni spirituelle ni immortelle, puisqu' elle ne leur donne pour toute ame que le sang et les esprits. Elle dit donc que les mouvemens des animaux ne sont point administrés par les sensations, et qu' il suffit pour les expliquer de supposer seulement l' organisation des parties, l' impression des objets sur le cerveau et la direction des esprits pour faire jouer les muscles. C' est en cela que consiste l' instinct, selon cette opinion ; et ce ne sera autre chose que cette force mouvante par laquelle les muscles sont ébranlés et agités. Au reste ceux qui suivent cette opinion, observent que le esprits peuvent changer de nature par diverses causes. Plus de bile mêlée dans le sang les rendra plus impétueux et plus vifs ; le mélange d' autres liqueurs les fera plus tempérés. Autres seront les esprits d' un animal mal repu, autres ceux d' un animal affamé. Il y aura aussi de la différence entre les esprits d' un animal qui aura sa vigueur entière, et ceux d' un animal déjà épuisé et recru. Les esprits pourront être plus ou moins abondans, plus ou moins vifs, plus grossiers ou plus atténués ; et ces philosophes prétendent qu' il n' en faut pas davantage pour expliquer tout ce qui se fait dans les animaux, et les différens états où ils se trouvent. Avec ce raisonnement, cette opinion jusqu' ici entre peu dans l' esprit des hommes. Ceux qui la combattent concluent de là qu' elle est contraire au sens commun ; et ceux qui la défendent répondent que peu de personnes les entendent, à cause que peu de personnes prennent la peine de s' élever au-dessus des préventions des sens et de l' enfance. Il est aisé de comprendre, par ce qui vient d' être dit, que ces derniers conviennent avec l' école, non-seulement que le raisonnement, mais encore que la sensation ne peut jamais précisément venir du corps ; mais ils ne mettent la sensation qu' où ils mettent le raisonnement, parce que la sensation, qui d' elle-même ne connoît point la vérité, selon eux n' a aucun usage que d' exciter la partie qui la connoît. Et ils soutiennent que les sensations ne servent de rien à expliquer ni à faire les mouvemens corporels, parce que loin de les causer, elles les suivent : en sorte que, pour bien raisonner il faut dire : tel mouvement est, donc telle sensation s' ensuit ; et non pas : telle sensation est, donc tel mouvement s' ensuit. Pour ce qui est de l' immortalité de l' ame humaine, elle n' a aucune difficulté, selon leurs principes. Car dès là qu' ils ont établi avec toute l' école, qu' elle est distincte du corps, parce qu' elle sent, parce qu' elle entend, parce qu' elle veut, en un mot parce qu' elle pense ; ils disent qu' il n' y a plus qu' à considérer que Dieu, qui aime ses ouvrages, conserve généralement à chaque chose l' être qu' il lui a une fois donné. Les corps peuvent bien être dissous, leurs parcelles peuvent bien être séparées et jetées deçà et delà, mais pour cela ils ne sont point anéantis. Si donc l' ame est une substance distincte du corps, par la même raison ou à plus forte raison, Dieu lui conservera son être ; et n' ayant point de parties, elle doit subsister éternellement dans toute son intégrité. XIV. Conclusion de tout ce traité, où l' excellence de la nature humaine est de nouveau démontrée. Voilà les deux opinions que soutiennent touchant les bêtes, ceux qui ont aperçu qu' on ne peut sans absurdité ni leur donner du raisonnement, ni faire sentir la matière. Mais laissant à part les opinions, rappelons à notre mémoire les choses que nous avons constamment trouvées et observées dans l' ame raisonnable. Premièrement, outre les opérations sensitives toutes engagées dans la chair et dans la matière, nous y avons trouvé les opérations intellectuelles si supérieures au corps et si peu comprises dans ses dispositions, qu' au contraire elles le dominent, le font obéir, le dévouent à la mort et le sacrifient. Nous avons vu aussi que par notre entendement, nous apercevons des vérités éternelles, claires et incontestables ; nous savons qu' elles sont toujours les mêmes, et nous sommes toujours les mêmes à leur égard, toujours également ravis de leur beauté, et convaincus de leur certitude ; marque que notre ame est faite pour les choses qui ne changent pas, et qu' elle a en elle un fond qui aussi ne doit pas changer. Car il faut ici observer que ces vérités éternelles sont l' objet naturel de notre entendement ; c' est par elles qu' il rapporte naturellement toutes les actions humaines à leur règle ; tous les raisonnemens aux premiers principes connus par eux-mêmes comme éternels et invariables ; tous les ouvrages de l' art et de la nature, toutes les figures, tous les mouvemens aux proportions cachées qui en font et la beauté et la force ; enfin toutes choses généralement, aux décrets de la sagesse de Dieu, et à l' ordre immuable qui les fait aller en concours. Que si ces vérités éternelles sont l' objet naturel de l' entendement humain, par la convenance qui se trouve entre les objets et les puissances, on voit quelle est sa nature ; et qu' étant né conforme à des choses qui ne changent point, il a en lui un principe de vie immortelle. Et parmi ces vérités éternelles qui sont l' objet naturel de l' entendement, celle qu' il aperçoit comme la première, en laquelle toutes les autres subsistent et se réunissent, c' est qu' il y a un premier être qui entend tout avec certitude, qui fait tout ce qu' il veut, qui est lui-même sa règle, dont la volonté est notre loi, dont la vérité est notre vie. Nous savons qu' il n' y a rien de plus impossible que le contraire de ces vérités ; et qu' on ne peut jamais supposer, sans avoir le sens renversé, ou que ce premier être ne soit pas, ou qu' il puisse changer, ou qu' il puisse y avoir une créature intelligente qui ne soit pas faite pour entendre et pour aimer ce principe de son être. C' est par là que nous avons vu que la nature de l' ame est d' être formée à l' image de son auteur, et cette conformité nous y fait entendre un principe divin et immortel. Car s' il y a quelque chose parmi les créatures qui mérite de durer éternellement, c' est sans doute la connoissance et l' amour de Dieu, et ce qui est né pour exercer ces divines opérations. Quiconque les exerce les voit si justes et si parfaites, qu' il voudroit les exercer à jamais ; et nous avons dans cet exercice l' idée d' une vie éternelle et bienheureuse. Les histoires anciennes et modernes font foi que cette idée de vie immortelle se trouve confusément dans toutes les nations qui ne sont pas tout à fait brutes. Mais ceux qui connoissent Dieu, l' ont très-claire et très-distincte ; car ils voient que la créature raisonnable peut vivre éternellement heureuse, en admirant les grandeurs de Dieu, les conseils de sa sagesse et la beauté de ses ouvrages. Et nous avons quelque expérience de cette vie, lorsque quelque vérité illustre nous apparoît ; et que contemplant la nature, nous admirons la sagesse qui a tout fait dans un si bel ordre. Là nous goûtons un plaisir si pur, que tout autre plaisir ne nous paroît rien à comparaison. C' est ce plaisir qui a transporté les philosophes, et qui leur a fait souhaiter que la nature n' eût donné aux hommes aucunes voluptés sensuelles, parce que ces voluptés troublent en nous le plaisir de goûter la vérité toute pure. Qui voit Pythagore ravi d' avoir trouvé les carrés des côtés d' un certain triangle avec le carré de sa base, sacrifier une hécatombe en action de graces ; qui voit Archimède attentif à quelque nouvelle découverte, en oublier le boire et le manger ; qui voit Platon célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon, premièrement dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et dans leur principe qui est Dieu ; qui voit Aristote louer ces heureux momens où l' ame n' est possédée que de l' intelligence de la vérité, et juger une telle vie seule digne d' être éternelle et d' être la vie de Dieu : mais qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice de connoître, d' aimer et de louer Dieu, qu' ils ne le quittent jamais, et qu' ils éteignent pour le continuer durant tout le cours de leur vie, tous les désirs sensuels ; qui voit, dis-je, toutes ces choses, reconnoît dans les opérations intellectuelles un principe et un exercice de vie éternellement heureuse. Et le désir d' une telle vie s' élève et se fortifie d' autant plus en nous, que nous méprisons davantage la vie sensuelle, et que nous cultivons avec plus de soin la vie de l' intelligence. Et l' ame qui entend cette vie et qui la désire, ne peut comprendre que Dieu qui lui a donné cette idée et lui a inspiré ce désir, l' ait faite pour une autre fin. Et il ne faut pas s' imaginer qu' elle perde cette vie en perdant son corps ; car nous avons vu que les opérations intellectuelles ne sont pas à la manière des sensations, attachées à des organes corporels ; et encore que par la correspondance qui se doit trouver entre toutes les opérations de l' ame, l' entendement se serve des sens et des images sensibles, ce n' est pas en se tournant de ce côté-là qu' il se remplit de la vérité, mais en se tournant vers la vérité éternelle. Les sens n' apportent pas à l' ame la connoissance de la vérité ; ils l' excitent, ils la réveillent, ils l' avertissent de certains effets ; elle est sollicitée à chercher les causes : mais elle ne les découvre, elle n' en voit les liaisons, ni les principes qui font tout mouvoir que dans une lumière supérieure qui vient de Dieu, ou qui est Dieu même. Dieu donc est la vérité, d' elle-même toujours présente à tous les esprits, et la vraie source de l' intelligence : c' est donc de ce côté qu' elle voit le jour ; c' est par là qu' elle respire et qu' elle vit. Ainsi autant que Dieu restera à l' ame (et de lui-même jamais il ne manque à ceux qu' il a faits pour lui, et sa lumière bienfaisante ne se retire jamais que de ceux qui s' en détournent volontairement) ; autant, dis-je, que Dieu restera à l' ame, autant vivra notre intelligence ; et quoi qu' il arrive de nos sens et de notre corps, la vie de notre raison est en sûreté. Que s' il faut un corps à notre ame qui est née pour lui être unie, la loi de la providence veut que le plus digne l' emporte ; et Dieu rendra à l' ame son corps immortel, plutôt que de laisser l' ame faute de corps dans un état imparfait. Mais réduisons ces raisonnemens en peu de paroles. L' ame née pour considérer ces vérités immuables et Dieu où se réunit toute vérité, par là se trouve conforme à ce qui est éternel. En connoissant et en aimant Dieu, elle exerce les opérations qui méritent le mieux de durer toujours. Dans ces opérations elle a l' idée d' une vie éternellement bienheureuse, et elle en conçoit le désir ; elle s' unit à Dieu, qui est le vrai principe de l' intelligence, et ne craint point de le perdre en perdant le corps : d' autant plus que sa sagesse éternelle, qui fait servir le moindre au plus digne, si l' ame a besoin d' un corps pour vivre dans sa naturelle perfection, lui rendra plutôt le sien que de laisser défaillir son intelligence par ce manquement. C' est ainsi que l' ame connoît qu' elle est née pour être heureuse à jamais, et aussi que renonçant à ce bonheur éternel, un malheur éternel sera son supplice. Il n' y a donc plus de néant pour elle, depuis que son auteur l' a une fois tirée du néant pour jouir de sa vérité et de sa bonté. Car comme qui s' attache à cette vérité et à cette bonté, mérite plus que jamais de vivre dans cet exercice, et de le voir durer éternellement, celui aussi qui s' en prive et qui s' en éloigne, mérite de voir durer dans l' éternité la peine de sa défection. Ces raisons sont solides et inébranlables à qui les sait pénétrer ; mais le chrétien a d' autres raisons qui sont le vrai fondement de son espérance, c' est la parole de Dieu et ses promesses immuables. Il promet la vie éternelle à ceux qui le servent, et condamne les rebelles à un supplice éternel : il est fidèle à sa parole et ne change point ; et comme il a accompli aux yeux de toute la terre ce qu' il a promis de son fils et de son eglise, l' accomplissement de ces promesses nous assure la vérité de celles de la vie future. Vivons donc dans cette attente, passons dans le monde sans nous y attacher ; ne regardons pas ce qui se voit, mais ce qui ne se voit pas, parce que, comme dit l' apôtre, ce qui se voit est passager, et ce qui ne se voit pas dure toujours. Source: http://www.poesies.net